دانلود مانکن

دانلود رایگان سریال مانکن
  • 200 عکس پروفایل
  • وبلاگ

    تمامی اطلاعات, خبرها و مقالات بصورت خودکار از سایت های فارسی دریافت و با ذکر منبع نمایش داده می شوند و وبلاگ هیچگونه مسئولیتی در قبال محتوای آنها ندارد .
    تولبار و نحوه استفاده از آن

    تبلیغات

    خیریه مهربانه

    خیریه مهربانه

    پست ثابت

    همت 110

    تبلیغات

    همت 110

    ( هنگامی که عبدالرحمن بستری بود ) ( آبای )

    :: ( هنگامی که عبدالرحمن بستری بود ) ( آبای )

    ( هنگامي كه عبدالرحمن 1بستري بود )

     

    اي خداوند ما را ده ،

    خواسته بلکه حاجت را .

    خود بنما آسوده ،

    دلهای بي طاقت را .

     

    از خدایم مي خواهم ،

    جانانه و برقّت .

    اينك شده نيازم ،

    آن عزيزم بشدت .

     

    فرو بريخت قلب مرا ،

    مورمور شده استخوان .

    مي خواهم از خدا ،

    بانجوای در نهان .

     

    زاري كند چو عبدش ،

    لطف نباشد از ربش ؟

    دها صحت به محبوب ،

    حق اشكي از چشمش .

     

    بنويسم چه مولا ،

    دستم كند زبان لال .

    بسلامت من تو را ،

    كاش ببينم همين حال .

     

    گه تب كنم ، گه لرزه ،

    دل مي تپد زده جوش .

    تابينمت يك لحظه ،

    خوش بوسمت در آغوش .

     

    خوف و اميد چون باهم ،

    به خاطرم راه جسته .

    نگذارد حرف زنم ،

    افكار شده آشفته .

     

    چه شد اين دو ماه ،

    بيمار گرديد او ناگاه .

    ايا مولا ، پزشكان ،

    مباد كنند اشتباه .

     

    زخمش دهان گشوده ،

    جرحش تمام رسيده .

    يكي از آن بي زخمي ،

    چرا از خواب پريده ؟

     

    طبيب اگر نگيرد ،

    مكن به ملعون باور .

    ويزيت بگو بگيرد ،

    محروم نماني آخر .

     

    او بخورد ، مي بلعد ،

    گشاده روي بيايد .

    پولش بده بي دريغ ،

    خوابت راحت نمايد .

     

    خواهر زاده ات ، اَبسمت 2،

    او خود يكي از شماست .

    دوستيش را با دوستي ،

    جبران كردن بر شماست .

     

    مرا بود تسلّي ،

    دوستش كني تلقي ،

    دلم مي خواست بيايم ،

    دريغ ، مرا فرصت ني .

     

    افسرده شد چهرمان ،

    خسته گرديد چشممان .

    بهبود يابي و قوت ،

    اي آرام قلبمان !

     

    نامه ام را گشائيد ،

    نظر به آن نمائيد .

    اگر دانيد تواني ،

    هر چه زودتر بيائيد .

     

    اين زادگاه و بومتان ،

    اين قوم و هم ايلتان .

    سخت مشتاق ديدارند ،

    اگر كشد ميلتان .

     

    اي در غمت مادران ،

    دست بدعا خواهران .

    شفا يافته گر آئيد ،

    حيات شود گلباران .

     

    *   *   *

    1- عبدالرحمن ، پسر دوم آبای که پس از کسب علم بیمار شده و 27 ساله فوت نمود.

    2- عبدالصمد

    منبع : حاجي محمد شادكام |( هنگامی که عبدالرحمن بستری بود ) ( آبای ) منبع : |( هنگامی که عبدالرحمن بستری بود ) ( آبای )
    برچسب ها : عبدالرحمن

    سیمرغ عطار و پرسش از حقوق برابر

    :: سیمرغ عطار و پرسش از حقوق برابر
    چهارشنبه ۲۱ بهمن ۱۳۹۴
     

    سیمرغ عطار و پرسش از حقوق برابر

     
     

    در کشور ما همدلی و کشش نسبت به عرفان و معرفتِ اشراقی، در میان طیف وسیعی از تحصیل‌کرده‌گان طبقه متوسط و نخبگان دولتی همواره وجود داشته که پس از انقلاب، این کشش و گرایش، گسترده تر شده است. سرآمدانِ فکری و نظریه‌پردازان این طیف که شاید با تسامح بتوان آنها را زیر عنوان نواندیشان صوفی دسته‌بندی کرد غالباً با نگاهی امروزی سعی می‌کنند آثار و آراء معنوی و قصص پندآموز اولیای تصوف اسلامی را بازخوانی، ترویج و تفسیر کنند. بازتفسیر متن‌های کلاسیک عرفان اسلامی به ویژه آموزه‌های تمثیلی منطق الطیر، مثنوی معنوی، گلش راز، منازل السائرین، و. . . معمولاً با هدف تخفیف آلام روحی و سرگشتگی انسان‌ها در جامعه‌ی انبوه معاصر صورت می‌گیرد. در این نوع مواجهه خیلی طبیعی است که رهیافت معنوی اولیای تصوف اسلامی - که مسئله ولایت در مرکز آن نشسته – رهیافتی مداراجو، عادلانه و راهگشا تلقی شود. اگر بنا باشد نمونه‌ای از این مواجهه‌ی نواندیشانه را مثال بیاوریم می‌توان به برخی تفسیرهای معاصر از قصه "سیمرغ" عطار هم اشاره کرد. از منظر تحلیل پاره‌ای از این نواندیشان که معمولاً حوادث آن دوره از جهان ایرانی را با افق دوران مدرن می‌خوانند، عطارنیشابوری در منظومه سیمرغ ، سلوک را در قالب امری "گروهی" آورده نه فردی؛ که رویکردی مترقی و جامعه‌محور است و در راستای حقوق برابر انسان‌ها قرار می‌گیرد. به خصوص که معتقدند عطار در این قصه، خداوند را نیز به عدالت بین مرغان – سی مرغ – تقسیم می‌کند و به اصطلاح ماجرای اناالحق ("من" عین حق‌ام) را دموکراتیزه کرده و بدل به نَحن‌الحق ("ما" عین حق‌ایم) کرده است. . . . یادداشت کوتاه حاضر نیز به جستجوی صحت و سقم این رهیافت روشنفکرانه از "قصه سیمرغ" است تا شاید نسبتِ آن با مفهوم عدالت (و معادل امروزی‌اش= حقوق برابر) آشکار شود.

     

    ساختار دو وجهی قصه سیمرغ

    نزدیک به هزار و دویست سال است که گفتمانی سازماندهی شده و معطوف‌به‌قدرت در منطقه ما پدید آمده و به «گفتمان صوفیانه» نامدار شده است. این گفتمان ریشه‌دار که عمدتاً در شیوه‌ی اندیشیدنِ گروه‌هایی از روشنفکران ایران (عمدتاً نواندیشان صوفی) و به ویژه در میان جمعیت‌ها، فرقه‌ها، و مکتب‌های گونا‌گونِ تصوف شیعه و سنی، جریان دارد در اغلب دوره‌های تاریخی، هویت خود را به نوعی در برابر همه‌ی متن‌گرایانِ مذاهب اسلامی (و در ایران معاصر در برابر تشیع مبتنی بر فقه و شریعت ایجابی) تعریف کرده است. گفتمان صوفیانه بر خلاف رقیب خشن و افراطی‌اش (شریعت‌مداران اشعری/ وهابی)، و به رغم ظاهرگرایی تشیع رسمی، غالباً نوعی تساهل و گشودگی را در ساختار فرم، به نمایش می‌گذارد و در رویه باطنی‌اش نیز البته قاعده‌مند، جهت‌دهنده، سلسله‌مراتبی و هنجارگذار است. بنابراین هر دو رویه را به طرزی شایسته نمایندگی می‌کند. شاید از روشن‌ترین مصداق‌های این رویکردِ دو وجهی، همین منظومه "سیمرغ" عطارنیشابوری باشد. این داستانِ استعاری عملاً توانسته است که هر دو وجه گفتمان صوفیانه را در پیکری واحد (قصه سیمرغ)، به نمایش گذارد.

    وجه نخست: نخستین لایه در دستگاه مفهومی قصه سیمرغ، توصیه به حرکت و هجرت و رهاشدن از "هر چه رنگ تعلق پذیرد" است چرا که صاحب منطق‌الطیر به مانند عارفان پیش از خود، زندگی دنیوی را در قیاس با وصال معشوق (نورالانوار) به چیزی نمی‌گیرد به حدی که مهم‌ترین سرمایه آدمی (جان) را می‌توان - و باید – صرف اش کرد، صرف مقصودی بزرگ‌تر کرد تا به این وسیله، معنا و روشنایی را یافت: "هدهدِ رهبر چنین گفت آن زمان / کان که عاشق شد نه اندیشد ز جان/. . . سد رَه، جان است، جان ایثار کن / پس برافکن دیده و دیدار کن / تو که‌ای، این را و آن را بر فشان / ترکِ [دنبالِ] ایمان گیر و جان را بر فشان". [۱]

    پیروی و تبعیت از همین حکمِ معرفتی-اخلاقی است که ره‌جویان و پرندگانِ مسافر نیز در سفر دراز و پُرمخاطره‌شان به سوی پادشاه آسمان‌ها (سیمرغ)، با فداکردن داوطلبانۀ جان‌شان در واقع به زندگی دنیوی‌شان معنی می‌دهند و از قضا پاداش‌شان را در همین دنیا (در مسیر طولانی سفر) می‌گیرند یعنی کیفیت زندگی‌شان - تا لحظه‌ای که زنده‌اند - تغییر می‌کند چون هدفی دارند که به‌ خاطرش بمیرند. . . در واقع این صورتِ دیگری از مفهوم تاریخی شهادت و ایمان است. گفتن ندارد که این لایه نخست، و توصیه به ایثار و رهایی، همان وجهی است که در طول تاریخ از سوی تشیع غالیانه و در دوره معاصر نیز از سوی نواندیشان صوفی، همواره برجسته و پُر رنگ شده است.

    وجه دوم: اما از سوی دیگر، این آسمانی‌بودن، این جان‌فشانی و الزام سالکِ حقیقت به رها شدن از جمیع تعلّقات و نعمت‌های دنیوی (عشق آخرالزمانی)، خواه ناخواه، اسلوب و قواعدی سفت و سخت، مشروط‌کننده، و جهت‌دهنده هم دارد یعنی برعکس تفسیرهای رایج، هرگز بی‌قاعده و آنارشیک و "به اختیار سالک" نیست. زیرا همیشه مقتدایی از سلاله طیبۀ اولیای طریقت و شریعت، حضور دارد تا رهجویان را رهبری و هدایت کند و افزون بر پاسخگویی به نیازهای شرعی و معرفتی‌شان، هم‌هنگام در جنبه‌های مختلف واقعیتِ مادی زندگی آنان نیز مداخله کند، تا به کمک این مداخله خیرخواهانه، سفر حماسی سالکان را نظم و جهت بخشد و از این رهگذر، امور جانبازی و ایثار را نیز به قاعده کند. بنا به همین ضرورت و سنت مرسوم است که حضور فراگیر، امرونهی‌کننده و هنجارگذار مقتدای این سفر (هدهد) واجب می‌نماید؛ حضوری واجب که علوّ و برتری "ذاتی"‌اش بر دیگر مسافران، نمی‌تواند و نباید قابل انکار باشد زیرا او "نظرکردۀ حضرت سلیمان" است: "گفت: ای سایل، سلیمان را همی / چشم افتاده‌ست بر ما یک دمی / نه به سیم این یافتم من نه به زر / هست این دولت همه زان یک نظر".

    هدهد ابتدا خیلی عادی و در جایگاه برابر با بقیه پرندگان، در میان اجتماع مسافران ظاهر می‌شود و از آنان، همراهی و همدلی می‌طلبد اما در ادامه سفر، حضور و جایگاه‌اش به حدی بسط می‌یابد و فراگیر می‌شود که پرندگانِ مسافر و مخاطبان داستان به تدریج متوجه می‌شوند که او آمده تا کل زیست‌جهانِ سالکان این سفر را نظمی دگر بخشد؛ نظمی فراگیر، مستحکم، زیبا و ملهم از ارزش‌های آسمانی. یعنی همان نظم کل‌گرایی که از فرش تا عرش، از کرۀ خاکی تا ژرفای کائنات امتداد یافته، و مرغان جهان، بسته به رابطه‌شان با این نظم آسمانی، در زمينِ واقعیت - در همین کرۀ خاکی - پاداش و جزا می‌بینند. اتفاقاً به اعتبار همین رویکرد کل‌گرا و فراگیر است که حضور استعلایی هدهد نمی‌تواند به یک حضور برترِ ذاتی و صرفاً معرفتی (فراانضمامی) محدود و مقیّد بماند بلکه به همۀ لایه‌های واقعیت، بسط می‌یابد و در همه امور معنوی و مادی رهپویان مداخله می‌کند. . . تأمل‌برانگیز است که معمولاً این وجه هژمونیک از تعالیم تصوف اسلامی، به ندرت از سوی نواندیشان صوفی معاصر، به بحث گذارده شده و یا احیاناً مورد نقد قرار گرفته است.

    در ادامه ماجراهای جذاب و پندآموز قصه سیمرغ متوجه می‌شویم که ضوابط عملی و برنامه‌های بلندپروازانه‌ای که هدهد، به اجرایی‌شدن‌شان فرمان می‌دهد لاجرم از موقعیت فردی و روحانی‌اش مشروعیت می‌گیرند. در واقع شأن قدسی و رازپردازی‌شده‌ی اوست که اجازه می‌دهد نسبت به رفتار جمعی و زندگی خصوصی ره‌جویان ـ حتا در شخصی‌ترین آرزوها و ایده‌آل‌هایشان ـ قضاوت و دخالت کند[۲] در نتیجه، علوّ و مرتبتِ هدهد بر همسفران‌اش، از آن قسم برتری‌ها و فضیلت‌های برساخته‌ای است که در بستر گفتمان‌های معطوف به قدرت، خواه ناخواه، جهت‌دهنده‌ی هنجارهای عرفی و اخلاقی برای افراد، گروه‌ها، جماعت‌ها، و حتا عموم جامعه است. از قضا به همین اعتبار است که عطار در سراسر "منطق الطیر" به مخاطبانش گوشزد می‌کند که حتا فرایض دینی و عبادت و ریاضت‌کشی وقتی مقبول می‌افتد که بر مبنای اوامر و نقشه راهی که شیخ (مقتدا) تعیین می‌کند صورت گیرد، و اگر طاعات و عبادات به تشخیص خود سالک انجام شود ارزش چندانی ندارد:

    "طاعتی بر امر، در یک ساعتت / بهتر از بی ‌امر، عمری طاعتت 
    هر که بی فرمان کشد سختی بسی / سگ بود در کوی این کس نه کسی"!

    هم از این روست که اغلب مشایخ بزرگ طریقت و شریعت اسلامی، نه تنها انجام امور دنیوی بلکه طاعات و عبادات و تلاش برای شناخت حقیقت را اگر تحت تصرفات اوامر و نواهی شیخ کامل (هدهد) صورت نگیرد هرگز تأیید نمی‌کنند. کمااین‌که روی دوم سکه نیز به همین اندازه مهم و حیاتی است یعنی موفقیت در این سفر باطنی بدون حضور "جماعتِ" سالکان و مقلدان نیز ممکن و مورد تأیید نیست. واقعیت این است که در اغلبِ پروژه‌های معطوف‌به‌قدرت و گفتمان‌های فرمانروا، "جماعتِ توده‌وار" و "پیشوا"، دو روی یک سکه‌اند، لازم و ملزوم یکدیگرند؛ در واقع یک پکیج یا به قول خودمان یک بقچه اند که از عصرهای کهن، از قرون وسطا به ما ارث رسیده است. طبعاً این همبافتگی برای هر دو سو – برای مقتدا و مقلدان - بسیار حیاتی و ضامن منافع است. گفتن ندارد که بدون حضور «توده‌وار جماعتِ مریدان»، ضرورتِ وجود رهبر (هدهد) نیز بلاموضوع می‌شود.

     

    گرایش به معنا در گفتمان هدهد

    در دستگاه مفهومی و شناخت‌شناسانه حکیم عطارنیشابوری، راه تقرّب به منبع روشنایی – نورالانوار - الزاماً وحدت و یکی‌شدنِ همه‌ی مرغان جهان به زیر سایه ولایت هدهد است. معنی دیگر این رهیافت دینی-اشراقی این است که فرد به تنهایی نمی‌تواند از ظلمت رها شود، حتا طاعات و عبادات او نیز مستجاب نخواهد بود. از سوی دیگر خالق قصه سیمرغ در چهارچوب همین دستگاه مفهومی است که به تولید شناختِ باطنی از جهان موفق می‌شود و از این رهگذر سعی می‌کند از رموز هستی و بغرنجی‌های عالم وجود، رازگشایی کند، و نهایتاً تصویری فریبا و رؤیاگون از مدینه فاضله را برای مریدان و مسافران، تبیین نماید. بنابراین عطار در خلال ماجراهای جذاب قصه سیمرغ، از همین منظر است که بر یکدست شدن جماعت و ذوبِ جان‌های شیفته در انوار حق (در سیمرغ) تأکید و پافشاری می‌کند. "اصطلاح جمع نزد صوفیان اسلامی بسیار رایج است، و منظور از جمع، تحقق وحدت درون‌ذاتی و به دنبال آن، وحدت با خداست. "[۳] مطابق همین سنت ستبر صوفیانه، عطار در این قصه نیز سلوک باطنی و طی طریق‌کردن به سوی سیمرغ را در قالب امری "گروهی" آورده است، زیرا جبرِ ارزش‌ها و سنت نیرومندِ جماعت‌گرایی در فرهنگ ما شرقیان از یک سو، و از دیگر سو، خلقِ جماعتِ مرغان (به جهت "ضرورت حضور هدهد و اثبات ولایت او") از جمله نکاتی است که در قصه سیمرغ، و در اغلب قصص صوفیانه، آشکارا تصریح شده است.

    از نکاتِ کمتر دیده‌شده اما حائز اهمیت در این رابطه، یکی هم این نکته است که اگر توصیه هدهد به جماعتِ مقلدان و مسافران فقط اندرزی مدرسی و معرفتی بود و صرفاً بُعدی آموزشی و اخلاقی داشت مشکل چندانی به‌وجود نمی‌آورد، مشکل آن‌جا پیدا می‌شود که هدهد "شأن قدسی" برای خویش قایل می‌شود و "انا بشر مثلکم" را فراموش می‌کند! به زبان روشن‌تر، نحوه‌ی برخوردِ از بالا و مداخله‌جویانه‌اش در زندگی روزمره ره‌پویان، مسئله‌ساز است.

    منابع و مکتوبات فراوانِ موجود هم نشان می‌دهند که عطارنیشابوری در این رهیافت و بسط آن در فرهنگ اسلامی، تنها نیست و اکثریتِ مطلق اولیاء و مشایخ بزرگ تصوف عابدانه و عاشقانه، در کتاب‌ها و قصه‌های اندرزگوی‌شان، عمدتاً با همین نگرشِ آمرانه است که "جمع" مقلدان را مورد خطاب قرار می‌دهند: مجمعی کردند مرغان جهان. . . ؛ جماعتی که تا پیش از تمکین و ذوب در متافیزیکِ شهودی رهبرشان، همواره "دیگری" محسوب می‌شوند، همان دیگری و دیگرانی که در بخش بزرگی از تاریخ، به عنوان شهروند درجه دوم، در مراتب پایین‌دستی و نابرابر نسبت به مقتدای شان، جای داده شده‌اند، چرا که: جاهل‌اند، تنبل و کاهل‌اند، بهانه‌گیرند، خودپسندند، ضعیف‌النفس‌اند، سالوس‌اند، عوام‌اند، دنیاپرست‌اند، بی بصیرت‌اند، سست‌بنیادند، صغیرند،. . و در نتیجه، محتاج راهنما و شبان‌اند.

    سخن پایانی

    پیش از خاتمه گزارش، چه بسا اشاره‌ای مختصر به موقعیت انسانِ سده های میانه، و رابطه محتوم اش با "جمع"، به نتیجه‌گیری این بحث بتواند یاری رساند. معمولاً گفتمان‌های معطوف به قدرت، در همه فرهنگ‌ها، خطاب‌شان اغلب به قوم‌ها و جماعت‌های بی شکل و توده‌وار است؛ تأکید بر ضرورت حضور توده و جماعت، نه تنها در گفتمان‌های صوفیه (که مورد تأیید و تکریم نوگرایان صوفی است) بلکه در میان اغلب گرایش‌های متن‌گرا و شریعتمدار نیز وجود دارد. توده‌گرایی و تقدّس جمعیت‌های توده‌وار در برخی گرایش‌های سیاسی و رادیکال اسلامی به حدی است که گاه هست و نیست اسلام را نیز به وجود "جماعت" پیوند می‌زنند برای مثال، در نشریه تئوریک گروه داعش به نام "دابِق" از عمر بن الخطاب نقل می‌شود که اساساً "بدون جماعت، اسلام وجود ندارد. بدون جماعت، امارت [امیری کردن- فرمانروایی] هم وجود ندارد، و بدون امارت، اطاعت هم وجود نخواهد داشت. "[۴] روحانیان بنیادگرا و نظریه‌پردازانِ مؤسسِ داعش برای استحکام هرچه بیشتر مبانی این نظریه، به یکی از احادیث نبوی هم متوسل می‌شوند و از قول پیامبر(ص) نقل می‌کنند که: "الله پنج مورد را به من خطاب کرد: جماعت، اطاعت، شنیدن، هجرت و جهاد فی سبیل‌الله"[۵]

    فرهنگ "جماعت‌گرا" در ایرانِ سده‌های نخستین اسلامی یعنی در دوره ظهور تصوف اسلامی در کشور ما، طبعاً بسیار پُر رنگ‌تر بوده است زیرا در آن دوره آدم‌ها صرفاً از طریق عضویت در یک جماعت (قبیله، نژاد، فرقه یا گروه) از هویت خویش آگاه می‌شدند. گفتن ندارد که برای چنین آدمی، تحمل هیچ چیز دردناک‌تر از آن نبوده که او نتواند خود را با جماعت، یکی ببیند. به اعتبار این برداشت از تاریخ سده‌های میانۀ ایران (سده ششم و هفتم هجری، زمان تولد قصه سیمرغ)، پرسشی که این روزها، ذهن کنجکاو خوانندۀ سیمرغ را می‌تواند درگیر سازد و از نواندیشان صوفی معاصر، انتظار پاسخ داشته باشد این نکته است که در سده ششم آیا ممکن بود عطار نیشابوری اساساً بتواند با کلیتِ فرهنگ شرق مقابله کند و "جماعت" و "توده" را در قصه‌های اندرزگوی‌اش نادیده بگیرد و هم‌هنگام بر "فردیتِ" رهپویان ("اناالحق") نیز تأکید گذارد؟ به فرض که چنین نادیده‌انگاری اراده‌گرایانه‌ای صورت می‌گرفت آن‌گاه حضور استعلایی هدهد ضرورت وجودی خود را از دست نمی‌داد؟ و اگر هدهدِ هادی از روابط سلسله‌مراتبیِ قصه، حذف می‌شد یا در جایگاهی برابر با مرغان قرار می‌گرفت آیا این داستان اساساً می‌توانست در دستگاه مفهومی و طبقه‌بندی قصص صوفیه (ادبیات عرفانی)، کم‌ترین جایگاه و منزلتی کسب کند؟ اگر از منظر روابط متقابل «شبان-رمگی» هم بنگریم این پرسش به صورت دیگری آغاز می‌شود: آیا در نبود هدهد، اصلاً دلیلی وجود می‌داشت که عطارنیشابوری، مسافرانِ قصه‌اش را به صورت "گروهی" (نَحن‌الحق) خلق کند؟. . . .

    . . . بله در غیبت مقتدایی از سلاله اولیاء طریقت و شریعت، چه بسا ممکن بود مسافران این سفر نیز به مانند شیفتگان برج بابل، در پهنه زمین متفرق شوند و هر کدام‌شان "به تنهایی" سعی کند به کعبه‌ی آمال‌اش برسد اما این دیگر موضوعی است که می‌بایست بیرون از روابط و دستگاه مفهومی تصوف اسلامی به آن پرداخت.

     

    پانوشت ها: 
    ۱. کلیه ابیات، برگرفته از چاپ هفتم منطق‌‌الطیر عطار، به تصحیح دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی است که در سال ۱۳۸۹ توسط انتشارات سخن، منتشر شده است. 
    ۲. در مقاله "استحاله سیمرغ" شیوه‌ی مقابله هدهد با سبک زندگی و تعلّقات اینجهانی همسفرانش به طور مشروح توضیح داده شده است. برای مطالعه می‌توانید به این لینک رجوع کنید به وبلاگ نگارنده. 
    ۳. در ادامه جابری می‌افزاید: "ین همان تصوفی است که در میان ما مسلمانان به «اتحاد» و «فنا» و «وحدتِ شهود» از آن یاد شده است. . . در واقع خواننده چون بدین‌جا می‌رسد خود را در برابر به‌کارگیری برداشت سیاسی ایدئولوژیک آشکاری از فلسفه دینی هرمسی می‌بیند: جریان نفس جهان در همه اجزایش همانند جریان نفس انسان در همه اعضای بدن است. اما این پایان داستان نیست زیرا همخوانی و «وحدت»ی که بین انسان و جهان قائل‌اند آن را بین «جامعه و دولت» نیز قائل هستند: همان طور که در جهان هستی، همانند جهان درونی انسان، نفس واحدی جریان دارد و آن را به جریان می اندازد، جامعه یا دولت نیز نیازمند چنین نفسی است؛ این نفس «نبوی» یعنی «امامی» از سلاله‌ی پیامبر است. "؛ محمدعابدجابری، "نقد عقل عربی"، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، صص ۲۷۲ و ۲۷۳ و ۳۰۹، نسل آفتاب، تهران ۱۳۸۹. 
    ۴. مجتبی نجفی، "دابق: از هجرت تا امامت، داعشی ها و جنگ آخرالزمانی"، تحلیل محتوای نشریه داعش (نشریه دابق یا دابیق)، پنجشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۴لینک

    ۵. همان. 
    * لازم است خاطرنشان کنم که در پرورش این متن و کاسته شدن از ضعف‌هایش، وام‌دار باوند بهپور هستم.

    منبع : حاجي محمد شادكام |سیمرغ عطار و پرسش از حقوق برابر منبع : |سیمرغ عطار و پرسش از حقوق برابر
    برچسب ها : سیمرغ ,هدهد ,همین ,حضور ,اسلامی ,می‌کند ,دستگاه مفهومی ,تصوف اسلامی ,نواندیشان صوفی ,حقوق برابر ,سیمرغ عطار ,امری گروهی آورده

    عقاید ماتریدیه

    :: عقاید ماتریدیه
     

    عقاید ماتریدیه

    تاریخ و عقاید مذهب ماتریدی، مهمترین افکار ماتریدی، ریشه های عقیدیتی ماتریدی

    ترجمه: حمید محمودپور – مهاباد

           یک فرقه ی کلامی است که به ابو منصور ماتریدی نسبت داده می شود، این فرقه برای اثبات حقایق دینی و عقیده ی اسلامی در برابر رقیبان خود مانند معتزله و جهمیه و سایر فرقه های دیگر جهت استدلال و مباحثه از براهین و دلایل عقلی و کلامی کمک می گیرد.

    بنیانگذارمذهب ماتریدی و برجسته ترین شخصیت های آن:

           ماتریدی به عنوان یک فرقه ی کلامی چندین مرحله را پشت سرگذاشت و تنها پس از وفات بنیانگذارش با این نام معروف شد، همچنان که مذهب اشعری نیز فقط بعد از وفات ابو الحسن اشعری گسترش و شهرت یافت. به هر حال می توان مذهب ماتریدی را در چهار مرحله ی اساسی زیر خلاصه نمود:

    • مرحله ی تإسیس: [۰۰۰ـ۳۳۳هـ ] این مرحله با صلابت و شدت مناظرات با معتزله از مراحل دیگر متمایز است. نظریه پرداز این مرحله « ابو منصور ماتریدی » بود. نام او « محمدبن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی، منسوب به ( ماترید) ؛ محله ای نزدیک سمرقند در ماوراء النهر است، او در آنجا دیده به جهان گشود. وی نه تنها تاریخ ولادتش به طور قطعی معلوم نیست؛بلکه حتی بخش زیادی از زندگینامه و چگونگی پرورش وتحصیلات علمی یا تاثیرپذیریش نامشخص است وفقط در تاریخ عده ی کمی از استادانش را ذکر کرده اند. به عنوان مثال یکی از استادانش نصیر بن یحیی بلخی و یا « نصر » بوده که علوم فقه حنفی و مسائل کلامی را از او یاد گرفته است.
    • ماتریدی و پیروانش چندین لقب مانند: « امام المهدی» و « امام المتکلمین» براو نهاده اند.

           عبدالله مرائی در کتاب « الفتح المبین فی طبقات الأصولین » می گوید: ابو منصور دارای حجتی قوی است و رقیب خویش را مغلوب و خاموش می گرداند و از عقاید مسلمانان دفاع می کند و به شبهات ملحدین پاسخ می دهد. » ( ۱/۱۹۳، ۱۹۴ ) . شیخ ابو الحسن ندوی در کتاب « رجال الفکر و الدعوه » می گوید: « او یکی از صاحب نظران اندیشه ی انسانی است که به ذکاوت و نبوغ و مهارت در فنون مختلف علمی بر دیگران برتری دارد( ص ۱۳۹ ). ندوی در کتاب « تاریخ الدعوه و العزیمه » او را بر ابی الحسن اشعری برتری می دهد.( ۱ / ۱۱۴- ۱۱۵ )

    • او با ابو الحسن اشعری هم عصر بود. وی جنگ و جدال بین اهل حدیث و فرقه های کلامی مانند معتزله و دیگران را دیده ومناظراتی – با سبکی مخالف سبک اشعری- ضد معتزله و فرق دیگر داشته است؛ گرچه در بسیاری از نتایج با هم توافق داشته اند؛ اما منابع تاریخی برای ما ثابت نمی کند که آنها همدیگر را دیده اند و یا با هم مکاتبه کرده باشند یا از برخی نوشته های یکدیگر مطلع بوده اند.
    • او در سال ۳۳۳ه‍ وفات یافت و در سمرقند به خاک سپرده شد. ماتریدی تالیفات زیادی در اصول فقه و تفسیردارد. از مشهورترین آن ها؛ « تإویلات أهل السنه أو تأویلات القرآن » است و در آن به متون قرآن کریم؛ خصوصاً آیات مرتبط با صفات می پردازد وآن متون را مطابق تأویلات و تعبیرات فرقه ی جهمیه بیان می کند. از مشهورترین کتاب هایش در علم کلام،« کتاب التوحید » می باشد که در آن نظریات کلامی خویش را نوشته است و باورهایش را در مورد مهمترین مسائل اعتقادی در این کتاب بیان می کند. مقصود وی از توحید همان توحید خالقیت و ربوبیت و خلاصه ای از توحید اسماء و صفات با تعطیل و صرف نظر کردن از بسیاری از صفات به دلیل تنزیه ( یعنی دور از تشبیه یا تجسیم ) و نفی تشبیه به سبک فرقه ی جهمیه و مخالف طریقه ی سلف صالح است. همچنین شرح کتاب « الفقه الأکبر» از امام ابو حنیفه به او نسبت داده می شود. او کتاب هایی در نقد و رد عقاید معتزله ( رد اصول خمسه ) وبرخی از فرق دیگر دارد.
    • مرحله ی پیدایش: [ ۳۳۳ـ۵۰۰هـ ]: این مقطع، مرحله ی شاگردان ماتریدی و کسانی است که پس از وی، تحت تاثیرش قرار گرفته اند. در این مرحله ، ماتریدی ابتدا در سمرقند به یک فرقه ی کلامی تبدیل گردید و پیروانش به نشر افکار استاد و امام خویش همت گماشتند و از آن دفاع نمودند و تالیفاتی به پیروی از مذهب امام ابوحنیفه در فروع ( احکام ) نگاشتند، بر این اساس عقیده ی ماتریدی در آن سرزمین ها، بیش از سایر مناطق دیگر رواج یافت. از مشهورترین پیروان این مکتب در این مرحله عبارتند از:
    • أبو القاسم إسحاق بن محمد بن إسماعیل الحکیم السمرقندی (۳۴۲هـ) که به خاطرکثرت حکمت ها و موعظه هایش به ابو القاسم حکیم مشهور شد.
    • أبو محمد عبد الکریم بن موسى بن عیسى البزدوی (۳۹۰هـ).
    • پس از آن، مرحله ی دیگری آمد که ادامه ی مرحله ی پیشین به شمار می آید. از برجسته ترین شخصیت های این مرحله عبارتند از:
    • أبو الیسر البزدوی [۴۲۱ـ۴۹۳هـ]: وی محمد بن محمد بن الحسین ابن عبد الکریم بود. بزدوی منسوب به « بزدوه » و به تعبیری دیگر « بزده » است. او به قاضی صدر ملقب شد. وی پس از برادر بزرگش « علی بزدوی »، شیخ مذهب حنفیه بود و در سال ۴۲۱ ه‍ دیده به جهان گشود.

           علم را نزد پدرش آموخت و او نیز از جدش عبدالکریم؛ شاگرد ابو منصور ماتریدی علم یاد گرفت. وی کتاب های فیلسوفانی همچون « کندی » و غیره و کتاب های معتزله مانند جبائی و کعبی و نظام و دیگران را خوانده است. وی در این باره می گوید: « نگه داشتن چنین کتاب هایی و خواندنشان جایز نیست تا شک بوجود نیاید و عقیده سست و ضعیف نگردد.» ولی اگر کسی چنین کتاب هایی را داشته باشد او را بدعت گزار نمی داند. او کتاب های اشعری را مطالعه نمود و در آن تبحر یافت. وی در این باره می گوید که پس از شناخت اشتباهات این عقیده بررسی و مطالعه آن جایز است. او کتاب های « تأویلات » و« توحید» ماتریدی را خواند و در کتاب توحید، کمی پیچیدگی و زیاده گویی مشاهده نمود و در ترتیبش نوعی سختی و دشواری دید؛ بنا بر این تصمیم گرفت که دوباره موضوعاتش را تنظیم کند و همراه با ذکر برخی اضافات بر آن در کتاب اصول دین به شرح آن بپردازد.

    • عده ی زیادی از شاگردان از شیخ أبو یسر بزدوی درس آموختند. از مشهورترین آنها فرزندش؛قاضی ابو المعانی أحمد و نجم الدین عمر بن محمد نسفی صاحب کتاب « عقائد نسفی‌» و دیگران است.
    • وی در بخارا در نهم رجب سال ۴۹۳ ه‍ وفات یافت.
    • مرحله ی تالیف و تثبیت و پی ریزی عقیده ی ماتریدی: [۵۰۰ـ۷۰۰هـ]:از ویژگی های این مرحله، کثرت تالیف و جمع ادله ی عقیده ی ماتریدی است؛ به همین دلیل این دوره در مقایسه با دوره های قبلی بزرگترین مرحله در شکل گیری عقیده به شمار می آید. از مهم ترین شخصیت های این دوره عبارتند از:
    • ابو المعین نسفی [۴۳۸ـ۵۰۸هـ]: او میمون بن محمد بن معتمد النسفی المکحولی بود. نسفی، منسوب به نسف؛ شهری بزرگ بین جیحون و سمرقند است و مکحولی جد بزرگش بوده؛ اما منسوب بودنش به شهرش بر نسبتش به جدش غلبه داشته است. وی القاب بسیاری دارد که مشهورترین آن: سیف الحق و سیف الدین می باشد.
    • وی از مشهورترین دانشمندان فرقه ی ماتریدی بود؛ اما در شرح حالش هیچ یک از استادان یا چگونگی تحصیلات علمی اش بیان نشده است. دکتر فتح الله خلیف می گوید: « امام ابو المعین نسفی از بزرگترین یاوران مذهب ماتریدی است و او مانند « باقلانی» به شرح عقاید ماتریدی پرداخت. وی فردی شبیه غزالی بود که عقاید اشاعره را شرح و بسط داده است. از مهم ترین کتاب هایش، « تبصره الأدله » می باشد که نه تنها پس از کتاب التوحید ماتریدی از مهم ترین مراجع برای شناخت عقیده ی ماتریدی است؛ بلکه از    مفصل ترین مراجع در عقیده ی ماتریدی به شمار می آید. او این کتاب را در کتاب خویش به نام « التمهید » خلاصه کرده است. همچنین وی کتابی به نام « بحر الکلام » دارد که از کتاب های مختصری است که در آن به مهم ترین مسائل کلامی می پردازد.»
    • ایشان در ۲۵ ذی الحجه سال ۵۰۸ ه‍ در سن هفتاد سالگی درگذشت.
    • نجم الدین عمر النسفی [۴۶۲ـ۵۳۷هـ]: او أبو حفص نجم الدین عمر بن محمد ابن أحمد بن إسماعیل … بن لقمان الحنفی النسفی السمرقندی است و لقب های زیادی دارد. مشهورترین آن ها « نجم الدین » است. وی در نسف در سال ۴۶۱ یا ۴۶۲ به دنیا آمد.
    • او استادهای زیادی داشت که تعداد آنها به ۵۰۰ نفر می رسد. از مشهورترین آنها أبو الیسر بزدوی، وعبد الله بن علی بن عیسى نسفی است. نجم الدین از عبدالله اخلاق و رفتارهای نیک زیادی آموخت، وی ۱۰۰ تالیف دارد که برخی از آن ها عبارتند از: ­   ۱- مجمع العلوم
    • التیسیر در تفسیرقرآن
    • النجاح در شرح کتاب «أخبار الصحاح فی شرح البخاری»
    • کتاب العقائد مشهور به عقائد نسفی: این کتاب مختصر « تبصره الأدله » از ابو المعین نسفی است. سمعانی در باره ی آن در شرح حال نویسنده می گوید: « او امامی دانا و ماهر بود و در تفسیر و حدیث تالیفاتی دارد. وقتی که من به سمرقند مسافرت کردم، چند کتاب از تالیفاتش را از او به امانت گرفتم و در آن پندارهایی بیهوده ی زیاد و بیشمار دیدم و فهمیدم که او دوستدار حدیث می باشد؛ اما آن را نفهمیده است.
    • وی در سمرقند، شب پنجشنبه، دوازدهم جمادی الأولی، سال ۵۳۷ وفات یافت.
    • مرحله ی گسترش و انتشار: [۷۰۰ـ۱۳۰۰هـ]: این دوره از مهم ترین مراحل فرقه ی ماتریدی است؛ چرا که این فرقه در این مرحله به اوج گسترش و توسعه ی خود رسید. تنها علت این گسترش، یاری سلاطین و پادشاهان حکومت عثمانی بود؛ زیرا نفوذ عقاید ماتریدی به اندازه ی وسعت فرمانروایی حکومت عثمانی در شرق و غرب زمین و کشورهای عربی و سرزمینهای غیرعرب و هند وترک و فارس و روم گسترش یافت.

           در این دوره کسانی مانند کمال بن همام، صاحب کتاب « المسایره فی العقائد المنجیه فی الآخره» ظهور کردند. کتاب وی تا کنون در برخی از دانشگاه های اسلامی تدریس می شود. در این دوره تالیف کتاب های کلامی مانند متون و شرح ها و شروح شرح ها و نوشتن حواشی بر شرح ها زیاد شد.

           هنوز مدارسی در شبه قاره ی هند وجود دارند که بر اساس مذهب ماتریدی، دیگران را به اسلام دعوت می کنند. ازجمله ی این مدارس عبارتند از:

    • مدرسه ی دیوبند و ندوی[۱۲۸۳هـ ـ …] در این مدرسه به تالیف در علم حدیث و شروح آن زیاد اهمیت می دهند . دیوبندی ها در علوم نقلی و عقلی امام و پیشوا هستند؛ اما آنان از جنبه ی عقیدتی اهل تصوفند.
    • مدرسه ی بریلوی[۱۲۷۲هـ ـ…] رهبر آنها، احمد رضا خان افغانی، حنفی و ماتریدی و اهل تصوف و ملقب به عبد المصطفی[ ۱۳۴۰ ه ] است. در این دوره، پیروان این فرقه مرتکب شرک های آشکاری شدند و با دیوبندی های به شدت دشمنی ورزیدند و آنان را کافر می دانستند و اهل سنت را تکفیر می کردند.
    • مدرسه ی کوثری[ ۱۲۹۶هـ ـ …] این فرقه به شیخ محمد زاهد کوثری چرکس و حنفی و ماتریدی ( ۱۳۷۱ ه‍ ) منسوب است. پیروان این مدرسه به امامان مسلمانان بسیار طعنه می زنند و آنها را نفرین می کنند و آنان را اهل تجسیم و تشبیه به شمار می آورند و کتاب های سلف صالح را مانند کتاب توحید و الإبانَه و الشریعه و الصفات و العلو و سایر کتاب های ائمه ی اهل سنت را شبیه کتاب های بت پرستان و تجسیم و تشبیه     می دانند. این فرقه بسیار به بدعت های شرک آلود دعوت می کند. برای اثبات این امر به تعلیقات کوثری بر کتاب اسماء و صفات بیهقی و کتاب مقالات کوثری مراجعه کنید.

    مهم ترین افکار و اعتقادات ماتریدی:

    • از نظر منبع تحصیل علم، ماتریدی اصول دین را بر اساس یادگیری به بخش های زیر تقسیم کرده است:
    • إلهیات [ عقلیات] : به موضوعات و اموری گفته می شود که عقل برای اثبات آن مستقل است و نقل تابع آن است و شامل توحید و صفات می شود.
    • شرعیات [ سمعیات ]: اموری هستند که عقل نمی تواند در مورد امکان آن در اثبات و نفی نظر دهد و عقل به آن راه ندارد مانند: مسائل مربوط به نبوت ها و عذاب قبر و امور اخروی. لازم به ذکر است که برخی از آنان نبوت ها را جزو مسائل عقلیات به شمار  می آورند و این خود مخالف منهج و راه و روش اهل سنت و جماعت است؛  زیرا به نظر آنها قرآن و سنت و اجماع صحابه، منابع آموزش و یادگیری هستند. در حالی که همین منابع مخالف بدعت تقسیم اصول دین به عقلیات و سمعیات است. این اندیشه بر پایه ی ایده ی باطل فیلسوفان بنا شده که می گویند: نصوص دین با عقل در تعارض است؛ بدین علت ماتریدیان موضعی میان عقل و نقل در پیش گرفتند که آنها را مجبور به وارد کردن عقل به میدان هایی نمود که کار عقل نیست و این کار منجر به استنتاج احکام باطلی گردید که مخالف شرع است؛ از این رو ناچار راه تاویل و تفویض را در پیش گرفتند. در حالی که از دیدگاه اهل سنت و جماعت منافاتی بین عقل سلیم و نقل صحیح وجود ندارد.
    • براساس تقسیم مذکور، دیدگاه ماتریدیان در مورد ادله ی نقلی نسبت به مسائل الهیات [ عقلیات] به شرح زیر است:
    • اگر موضوعی در نصوص قرآن کریم و سنت متواتر،از دیدگاه آنان قطعی الثبوت و قطعی الدلاله ( یقینی و دارای دلایل روشن) باشد؛ یعنی عقلاً مورد قبول و خالی از تعارض با عقل هایشان باشد، آنها در بیان عقیده به آن استدلال می کنند و اما چنانچه قطعی الثبوت و دارای دلایل ظنی – یعنی مخالف عقیده ی آنان و غیریقینی – باشد، ادله ی نقلی را چنان تاویل می کنند که با ادله ی عقلی تناسب و سازگاری داشته باشد و یا معانی آن را به خدای عزّ و جلّ واگذار می کنند. اما آنها در این مورد مضطرب و نگرانند و اصل و قاعده ای درست و یقینی برای تاویل یا تفویض[۱] ( واگذاری امور به خدا یا عقل ) ندارند. از این رو برخی از آنان تاویل را بر تفویض ترجیح می دهند و برخی دیگر تفویض را بر تاویل و بعضی هر دو را مجاز می دانند و گروهی دیگر بر این باورند که تاویل برای اهل نظر و استدلال است و تفوض برای عوام شایسته تر است.

           باید دانست که اعتقاد به تاویل نه در دوران پیامبر (ص)  و نه در دوران اصحاب و تابعین وجود نداشته است؛ بلکه آن بدعت از سوی یهودیان و مسیحیان وارد عقاید فرقه ی جهمیه[۲] و معتزله[۳] شد. می توان گفت: تاویل منشا تمام بدعت هایی بود که در اسلام بوجود آمد و باعث پیدایش تفرقه در میان امت گردید و البته تاویل از تعطیل[۴] بدتر است؛ زیرا تاویل تشبیه[۵] و تعطیل را به دنبال دارد واز جنبه ای دیگر نسبت دادن جهل به پیامبر(ص) یا کتمان وحی از طرف او است.

    اما اعتقاد به تفویض به دلیل منافات و مخالفتش با نصوص فکری قرآن از بدترین باورهای بدعت گزاران است و لازمه ی نسبت دادن جهل به پروردگار جهانیان از سوی پیامبران       می باشد.

    • از دیدگاه آنان اگر آن نص از احادیث آحاد[۶] باشد،یک دلیل ظنی به شمار می آید و آگاهی و علم و یقینی نیست و مطلقاً برای احکام شرعی به آن عمل نمی شود؛ بلکه آنها مطابق قواعد و اصول خودشان رفتار می کنند و اما در عقاید به احادیث آحاد استدلال نمی شود و عقیده ای ثابت نمی گردد؛ هرچند همه ی شروط بیان شده در اصول فقه را داشته باشد و اگر آن حدیث مخالف عقل باشد و نتوان تاویلش کرد، آن را ناشی از دروغ و افترای گوینده اش یا اشتباه راوی می دانند و مراد ظاهر حدیث نیست و این دیدگاه ماتریدیان قدیم و جدید است. عالمانی چون کوثری و موافقان دیوبندیش به کتاب های صحیحین سنت و موضوعاتی که در باره ی عقیده ی ائمه ی اهل سنت مانند حماد بن سلمه راوی احادیث صفات آمده است و به امام دارمی عثمان بن سعید صاحب سنن ایراد می گیرند و این دیدگاه، بدعتی است که قدریه و معتزله آن را بوجود آورده اند؛ زیرا احادیث سندی علیه آنان است… همچنین تقسیم احادیث به متواتر و آحاد در عصر صحابه و تابعین معروف نبوده است.
    • آنان شناخت خدای متعال را با عقل، پیش از شنیدن از راه وحی واجب می دانند وآن را اولین وظیفه مکلف به شمار می آورند. به شیوه ای که مکلف عذری برای ترک آن ندارد و حتی به خاطر آن مجازات می شود؛ هرچند پیش از بعثت پیامبران به دنیا آمده باشد. آنها در این مورد با دیدگاه معتزله توافق دارند. این نظریه روشن است که باطل و مخالف ادله ی موجود در کتاب و سنت است. دلایل وارده در کتاب و سنت بیان می کنند که عقل شناخت خدای متعال را واجب می داند و کسی آن را ترک نماید، مورد سرزنش قرار می گیرد؛ اما عقاب و مجازات کسی که آن را ترک کند، تنها پس از آمدن و ابلاغ شرع جایز است. خدای متعال می فرماید: (وما کنا معذبین حتى نبعث رسولاً) [سوره الإسراء الآیه ۱۵]« و ما مجازات نخواهیم کرد مگر این که پیامبری روان سازیم.» اولین تکلیف بر هر مکلفی آن است که مسلمان باشد و گواهی دهد که هیچ معبودی جز الله نیست و محمد (ص) پیامبر خدا است و به طور کلی از هر دینی که مخالف اسلام باشد بیزاری جوید؛ به همین علت، زمانی که پیامبر گرامی (ص) معاذ بن جبل را به یمن فرستاد، فقط به او چنین فرمان داد و پیامبران نیز قوم های خود را با این پیام دعوت نمودند: (اعبدوا الله ما لکم من إله غیره) [سوره الأعراف الآیه ۵۹].« خدا را عبادت کنید. شما غیر از او خدایی دیگر ندارید.»
    • ماتریدیان به حسن و قبح عقلی باور دارند و می گویند عقل انسان، خوبی و زشتی اشیاء را درک می کند؛ اما آنان در مورد حکم خداوند متعال پیراموان ادراک حسن و قبح از سوی عقل با هم اختلاف دارند.هم چنانکه قبلاً گفته شد، برخی از آنان می گویند: بی شک بندگان به خاطر کار زشتشان مجازات می شوند؛ هرچند پیامبری به سوی آنان فرستاده نشده باشد و برخی دیگر دیدگاهی برعکس آنان دارند.
    • ماتریدیان مانند سایر فرق کلامی دیگر معتقدند که مجاز در زبان و قرآن و حدیث وجود دارد و مقصودشان از مجاز این است که کلمه ای در غیر معنی حقیقی خود به کار رود و به نظر آن ها با حقیقت برابر است؛ به همین دلیل به گمان خودشان در تاویل نصوص برای دفع چیری که شبیه تجسیم و تشبیه است، از آن استفاده می کنند. مجاز با این معنی، گفته ای بدعت آمیز و نو است که نه در لغت و نه در شرع هیچ اساس و پایه ای ندارد وحتی لغت شناسانی مانند خلیل بن احمد و سیبویه در این باره حرف نزده اند چه رسد به علمای فقه و اصول گذشته.
    • مفهوم توحید از دیدگاه ماتریدیان: آنها ثابت می کنند که خدای متعال در ذاتش یکی است و هیچ شریکی و جزئی ندارد و در صفاتش یکی است و هیچ شبیه و مانندی ندارد و در افعالش یکی است و هیچ کس با او در ایجاد آفریده ها شریک نیست. آنها به همین خاطر نهایت تلاششان را برای اثبات این نوع از توحید صرف می کنند، با توجه به این که « إله‌» از دیدگاه آنان کسی است که بر اختراع توانا است و برای اثبات این موضوع، دلایل و قیاس های عقلی و فلسفی معتزله و جهمیه مانند دلیل ایجاد جوهرها و عرض ها را به کار می گیرند. همان دلایلی که علمای سلف و أئمه و پیروانشان و دانشمندان علم کلام و فلسفه بر آن ایراد گرفته اند و بیان کرده اند که راه هایی که قرآن آن را ذکر کرده صحیح تر است. ابو الحسن اشعری در رساله اش به تفرقه افکنان و ابن رشد حفید در « مناهج الأدله » و شیخ الإسلام ابن تیمیه در « درء تعارض العقل و النقل» به شرح این موضوع پرداخته اند. ماتریدیان با برابر دانستن توحید ربوبیت و توحید الوهیت با اهل سنت و جماعت مخالفت کرده اند، زیرا « إله» نزد اهل سنت یعنی معبودی که تنها او شایسته ی عبادت و پرستش است و هیچ شریکی ندارد و پیامبران تنها برای بیان این امر و دعوت انسان به توحید و یگانگی خدای متعال در ربوبیت و الوهیت و اسماء و صفات خویش فرستاده شده اند.
    • ماتریدی ها نام های نیکو را برای خدای متعال ثابت می کنند و می گویند: خدای متعال تنها با همان نام هایی خوانده می شود که خود آن رابیان فرموده و یا شرع آن را آورده است. آنان در این باره با اهل سنت در توقیفی بودن اسماء الحسنی [۷]برای خدای متعال توافق دارند، و تنها در اسم هایی مانند صانع یا قدیم یا ذات که در اسماء الحسنی وارد نموده اند، مخالف اهل سنت می باشند. به طوری که آنان بین خبر دادن از خدای متعال و باب نامگذاریش تفاوتی قائل نیستند.
    • ماتریدیان فقط هشت صفت را برای خدای متعال اثبات می کنند و آن عبارت است از: حیات، قدرت، علم، اراده، شنیدن، دیدن، سخن گفتن و آفریدن. در میان افعال، تمام فعل هایی که به تکوین و آفریدن برمی گردد و سایر صفاتی که در کتاب و سنت آمده[ صفات خبری ]یعنی صفات ذاتی یا افعالی در چارچوب و حوزه ی عقل نمی گنجد و به همین دلیل همگی آن را نفی می کنند؛ اما اهل سنت و جماعت همان گونه که به اسماء اعتقاد دارند به صفات نیز معتقدند و همگی آن را توقیفی می دانند و بدون تشبیه به آن ایمان دارند و بدون تشبیه به ثبوت آن باور دارند و بدون تعطیل آن را با تنزیه [۸] و بی آلایش از عیب و نقص بیان می کنند و کیفیت و اثبات معنی در خور مقام خدای بلند مرتبه را به او واگذار می کنند؛ زیرا خدای متعال می فرماید: ( لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر ).( چیزی مانند خدا نیست و او شنوا و بینا است.)
    • نظر آنان در باره قرآن کریم این است که قرآن در حقیقت کلام خدای متعال نیست؛ بلکه آن کلام ذات خدای متعال است و این کلام شنیده نمی شود بلکه عبارتی که بیانگر سخن خداوند است ، شنیده می شود و به همین خاطر کتاب هایی که قرآن در آن نوشته شده، مخلوق هستند. به هر حال این نظریه، گفته ای نو و بدعت است که دلیلی برای اثبات آن از کتاب و سنت و علمای سلف وجود ندارد و « ابن کلاب » اولین کسی است که آن را ابداع نمود؛ زیرا خدای متعال در مورد هر چه بخواهد هر وقتی که میل داشته باشد، حرف می زند و همیشه آن طوری که با موسی صحبت کرد،می تواند صحبت کند و در روز قیامت با بندگانش به گفتگو می پردازد. با این وصف حقیقتاً قرآن، کلام خدای متعال است و مخلوق نیست. تورات وانجیل وزبور نیزمخلوق نیستند. این دیدگاه علمای سلف امت صالح اهل سنت و جماعت و کسانی است که به خوبی از آنان پیروی می کنند.
    • ماتربدیان در تعریف ایمان می گویند که ایمان تنها تصدیق و باور قلبی است و برخی اقرار به زبان را نیز اضافه می کنند و معتقدند که زیاد و کم نمی شود… و اسلام و ایمان را باهم مترادف می دانند و هیچ تفاوتی بین آنها قائل نیستند. در این مورد آنان با فرقه مرجئه[۹] توافق دارند و با اهل سنت و جماعت مخالف هستند؛ زیرا از دیدگاه آنان، ایمان ، اعتقاد به قلب و اظهار با زبان و عمل به ارکان است و با اطاعت زیاد می شود و با گناه کاهش می یابد … و ایمان و اسلام همراه هم هستند، هر گاه با هم جمع شوند با هم متفاوتند و هرگاه از هم جدا شوند با هم جمع می گردند.
    • ماتریدیان در ایمان به سمعیات و شنیدنی ها مانند احوال برزخ و امور اخروی مانند حشر و نشر و میزان و صراط و شفاعت و بهشت و جهنم با اهل سنت و جماعت توافق دارند؛ زیرا آنها منبع دریافت علم در این موارد را سمع و شنوایی می دانند؛ چون آن از امور ممکنی است که پیامبر صادق (ص) از آن خبر داده و نصوص کتاب و سنت آن را تایید می کند.
    • آنها رؤیت خدای متعال با نفی جهت و یا رویارویی، در روز قیامت را اثبات می کنند. اما این گفته دارای تناقض است؛ زیرا چیزی را اثبات می کنند که امکان دیدنش نیست و این مخالف با دیدگاه اهل سنت و جماعت است.
    • ماتریدیان با اهل سنت و جماعت در این مورد موافق هستند که خلفای راشدین به ترتیب به عنوان خلیفه، حکومت کرده اند و اختلافاتی که در بینشان جریان داشت، به خاطر اشتباهات اجتهادی از سوی آنان بوده است؛ لذا باید از طعنه زدن به آنان خودداری نمود… همچنین ماتریدی ها معتقدند که خلافت در میان قریش صحیح است و نماز خواندن پشت سر نیکوکار و گناه کار جایز است و مبارزه با امام و حاکم ستمگر جایز نیست.
    • ماتریدیان در موضوع قضا و قدر و قدرت و توانایی خداوند با اهل سنت موافقند و می گویند: هر چه در جهان هستی رخ می دهد به مشیت و اراده ی خدای متعال اتفاق  می افتد و اعمال بندگان؛ خیر یا شر، مخلوق خدای متعال است و بندگان افعالی اختیاری دارند که به خاطر آن پاداش می گیرند و یا مجازات می شوند و بنده در اعمال تکلیفی مختار است و مجبور به انجام تکالیف نیست.

    ماتریدی ها می گویند که تکلیف خارج از توان جایز نیست و در این مورد با معتزله موافقت دارند؛ اما اهل سنت و جماعت، حکم جواز یا منع را در این باره درست        نمی دانند.

    ریشه های فکری و اعتقادی:

           برای هر محقق و پژوهشگری روشن است که درعقیده ی ماتریدی حق و باطل وجود دارد؛ آنان حق را از اهل سنت حنفی سلفی و امثالشان گرفته اند؛ زیرا خواننده ی تاریخ می بیند که حنفیان فوراً پس از امام ابو حنیفه ( رح) به چندین فرقه تبدیل شدند و راه و روش امام ابوحنیفه و یارانش را در پیش نگرفتند، مگر کسانی که خدای عزّ و جلّ آنان را توفیق داده باشد. اما بیشتر حنفیان منسوب به فرقه های بدعت گزاری چون جهمیه و معتزله، چنین هستند. از آنجایی که منابع تاریخی اشاره ای به چگونگی تحصیلات علمی ابو منصور ماتریدی یا دانشمندانی که از او متاثر بوده اند، نکرده اند می توانیم اطلاعات زیر را در مورد او ترجیح دهیم:

    • ابومنصور ماتریدی مستقیما یا بواسطه ی استادانش از عقاید فرقه ی جهمیه در موضوع إرجاء[۱۰] و تعطیل و همچنین از معتزله و فیلسوفان در نفی برخی از صفات و تحریف نصوص مرتبط با آن و نفی علو و صفات خبری متاثر بوده است؛ به گمان این که چنین موضوعاتی با عقیده ی اهل سنت ارتباط دارد.
    • ماتریدی تحت تاثیر ابن کلاب ( ۲۴۰ ه‍ ) قرار گرفت؛ هر چند دیداری بین آنها ثابت نشده است. ابن کلاب پیش از تولد ابو منصور وفات یافت و نخستین کسی است که نظریه ی کلام ذاتی را برای خدای عزّ و جلّ ابداع نمود. شیخ الإسلام ابن تیمیه با صراحت می گوید که ابو منصور ماتریدی در چندین مساله پیرو ابن کلاب است:
    • صفات و مسائل مرتبط با آن مانند مساله ی قرآن  و این که آیا خدای سبحان با مشیت و قدرت خویش صحبت می کند یا نه؟
    • در مساله ی استثنای در ایمان [۱۱]( مجموع الفتاوى ۷/۴۳۳، منهاج السنه ۲/۳۶۲).

    انتشار و مکان های نفوذ عقاید ماتریدی:

    ماتریدی گسترش یافت و پیروانش در سرزمین های هند و همسایگان شرقی اش مانند چین و بنگلادش و پاکستان و افغانستان زیاد شدند. همچنین این مذهب کلامی در کشور ترکیه، روم، ایران و سرزمین های ماوراء النهر و مراکش به اندازه ی گسترش مذهب حنفی و قدرتشان رایج شد و به دلایل زیر تا کنون نیز در این کشورها از حیات قدرتمندی برخوردارند:

    • یاری و پشتیبانی از این فرقه از سوی پادشاهان و سلاطین؛ به خصوص از طرف سلاطین دولت عثمانی.
    • مدارس ماتریدی نقش مهمی در نشر عقیده ی ماتریدی داشتند و روشن ترین نمونه برای این امر، مدارس دیوبندی در هند و پاکستان و غیره است که تا کنون کتاب های ماتریدی در عقیده به عنوان عقیده ی اهل سنت و جماعت تدریس می شود.
    • فعالیت زیاد در عرصه ی تالیف علم کلام و رد عقاید فرق بدعت گرای دیگر مانند نخستین فرقه ی جهمیه ی و معتزله و…
    • منسوب بودن این فرقه به امام ابو حنیفه و مذهبش در احکام و فروع.

    از آنچه گذشت روشن می شود که:

    • ماتریدی فرقه ای کلامی است که در سمرقند در قرن چهارم هجری بوجود آمد و به ابومنصور ماتریدی نسبت داده می شود و در رویارویی و مبارزه با رقیبان خود مانند معتزله و جهمیه و سایر فرق کلامی از ادله و براهین عقلی و فلسفی کمک می گیرند و آنان با وجود تلاش فراوان نتوانسته اند در عقاید، میانه ای از مذهب اهل سنت و جماعت و مذاهب معتزله و جهمیه و اهل کلام باشند.
    • آنان مقام عقل را در برابر نقل بالا برده اند و گرفتار بدعت تقسیم اصول دین به عقلیات و سمعیات شده اند و به همین دلیل ناچار در دام تاویل و تفویض[۱۲] افتاده اند.
    • ماتریدیان معتقد به مساله ی مجاز در قرآن کریم و سنت نبوی و عدم پذیرش احادیث آحاد هستند.
    • آنها می گویند کتاب های آسمانی از جمله قرآن کریم مخلوق هستند و قرآن کریم کلام نفسی و ذاتی خدای متعال است. انان دراین عقیده به معتزله و جهمیه نزدیک هستند و در ابواب ایمان به مرجئه در مسائل مربوط به قدر و امور اخروی و احوال برزخ و در مساله ی امامت و صحابه (رض) به اهل سنت و جماعت شباهت دارند.
    • تعبیرشان در توحید به توحید خالقیت و ربوبیت محدود می گردد؛ به شیوه ای که تصوف فلسفی توانسته است در میان آنان نفوذ کند و بر بزرگانشان غلبه یابد.
    • میزان قدرت و سلطه ی آنها به اندازه ی نفوذ و گسترش مذهب حنفی است و دولت های زیادی مانند دولت عثمانی از این فرقه حمایت و پشتیبانی کرده اند و دانشگاه ها و مدارس مشهوری به نشر و گسترش آن می پردازند. انتساب ماتریدیان به مذهب امام ابوحنیفه در فروع و احکام، تا کنون تاثیر فراوانی در گسترش مذهب ماتریدی داشته است؛ اما به هرحال ماتریدی ها در مبارزه با معتزله و باطنی ها و فلاسفه ملحد و … خدماتی دارند و در خدمت به کتاب های حدیث بسیار تلاش کرده اند که شایان توجه است.

    منابع و مصادر برای مطالعه و بررسی گسترده تر فرقه ی ماتریدی:

    أ ـ کتاب های مذهب ماتریدی:

    ـ کتاب التوحید، أبو منصور الماتریدی.

    ـ تأویلات أهل السنه، أبو منصور الماتریدی.

    ـ تبصره الأدله، أبو المعین النسفی.

    ـ بحر الکلام فی علم التوحید، أبو المعین النسفی.

    ـ شرح العقائد النسفیه، ازنجم الدین عمر النسفی / التفنازانی.

    ـ المسایره فی العقائد المنجیه فی الآخره، ابن الهمام مع شرحه المسامره ازابن أبی شریف، شرح قاسم بن قطلویغا.

    ـ رساله التوحید، الشیخ محمد عبده.

    ـ رساله فی الخلافات بین الأشعریه والماتریدیه والمعتزله، مستحی زاده عبد الله بن عثمان.

    ـ مقالات الکوثری ومعها مقدمه البنوری الدیوبندی، ازأحمد خیری.

    ـ تاریخ الدعوه الإسلامیه وتطورها فی شبه القاره الهندیه، د. محیى الدین الألوائی.

    ـ العلماء العُزاب، الشیخ عبد الفتاح أبو غده.

    ـ الأجوبه الفاضله، للکنوی، تعلیقات الشیخ عبد الفتاح أبی غده.

    ـ عقیده الإسلام والإمام الماتریدی، د. أبو الخیر محمد أیوب البنغلادیشی.

    ـ الفتاوى الرشیدیه، ازشیخ رشید أحمد الکنکوهی الدیوبندی.

    ب ـ کتاب ها ومراجع از مذاهب دیگر:

    ـ شرح أصول اعتقاد أهل السنه والجماعه، أبو القاسم هبه الله بن الحسن ابن منصور الطبری اللالکائی.

    ـ الأسماء والصفات، البیهقی.

    ـ الإیمان، [مجموع الفتاوى: ۷/۴ ـ ۴۲۱] شیخ الإسلام ابن تیمیه.

    ـ الإکلیل فی المتشابه والتأویل [مجموع الفتاوى: ۱۳/۲۷۰ ـ ۳۱۴] شیخ الإسلام ابن تیمیه.

    ـ درء تعارض العقل والنقل، شیخ الإسلام ابن تیمیه ـ تحقیق د. رشاد محمد سالم.

    ـ اجتماع الجیوش الإسلامیه على غزو المعطله والجهمیه، ابن قیم الجوزیه، تحقیق د. عبد الله المعتق.

    ـ ذم التأویل، ابن قدامه المقدسی.

    ـ التنکیل بما فی تأنیب الکوثری من الأباطیل، عبد الرحمن بن یحیى الیمانی المعلمی.

    ـ البریلویه عقائد وتاریخ، إحسان إلهی ظهیر.

    ـ الماتریدیه، پایان نامه ی فوق لیسانس، أحمد بن عوض الله اللهیبی الحربی.

    ـ الماتریدیه وموقفهم من توحید الأسماء والصفات، پایان نامه ی فوق لیسانس ، از شمس الأفغانی السلفی.

    ـ منهج الماتریدیه فی العقیده، د. محمد بن عبد الرحمن الخمیس.

    ـ مناهج الأدله فی عقائد المله، ابن رشد الحفید [أبو الولید الأصفر محمد ابن أحمد الفلسفی].

    ـ براءه أهل السنه من الوقیعه فی علماء الأمه، د. أبو زید بکر بن عبد الله أبو زید.

    ـ مقدمه شرح العقیده الطحاویه  ازابن أبی العز الحنفی ـ محمد ناصر الدین الألبانی.

    ـ الاستقامه، شیخ الإسلام ابن تیمیه.

    ـ الصفات الإلهیه فی الکتاب والسنه النبویه فی ضوء الإثبات والتنزیه ـ محمد آمان بن علی الجامی.

    http://www.saaid.net/feraq/mthahb/6.htm

    • یکی از جنجالی ترین موضوعات دینی، موضوع جبر و تفویض است.

    آیا انسان در کارهای خود کاملاً مجبور است و هر چه از او سر می‌زند براساس جبر الهی است و خودش هیچ اختیاری ندارد؟ یا برعکس، کاملا آزاد است و همه چیز در اختیار اوست و خداوند هرگز در کار او دخالتی ندارد و از هر گونه اقتداری در محدوده اقبال انسان بی‌بهره است؟!

    • برخی طرفدار نظریه جبر و برخی طرفداری نظریه دوم هستند که آن را تفویض می‌نامند. (تفویض یعنی واگذاری تامّ همه کارها به خود انسان و بیرون شدن اختیار از زیر اقتدار الهی)
    • جهمیه به پیروان جهم بن صفوان گفته می‌شود. وی در میان فرقه‌های جبریه مکتبی نو را پایه ریزی کرد و در اواخر دوران بنی امیه کشته شد. جهمیه سرسخترین گروه جبریه هستند؛ چرا که به جبر تام اعتقاد دارند و انسان را، همچون جمادات، بی‌اختیار مطلق می‌دانند. سایر فرقه‌های جبریه تا اندازه ای به اراده‌ی آدمی و نقش آن اعتقاد دارند، ولی جهمیه هیچ نقشی برای اراده آدمی قائل نیستند. به اعتقاد آنان ثواب و عقاب نیز جبری است، بهشت و جهنم پس از واردشدن مردم در آنها نابود می‌شوند و سرانجام جز خدا کسی باقی نخواهد ماند.

    جهمیه، همانند معتزله، ذکر هر نوع صفتی را برای خداوند موجب تشبیه می‌دانند و همه صفات را از خداوند نفی می‌کنند.

    یکی از گمراهانه‌ترین خصوصیات جهمیه این است که ایمان را تنها به معرفت خداوند می‌دانند و هیچ چیز دیگری را به عنوان شرط ایمان نمی‌پذیرند.

    • معتزله از جریان‌های اصلی کلامی در میان اهل سنت است. ایشان بر خلاف اهل حدیث که انبوه حدیث‌های اصیل و جعلی پیامبر و صحابه را مورد توجه خود قرار داده بودند، عقل و خرد را به تنهایی برای پیروی از اسلام راستین کافی می دانستند. و گاهی نظرات فلاسفه را با دین مخلوط می ساختند. بعدها اشاعره برخاستند و جانشین اهل حدیث شدند.اشاعره را می توان جمع میان معتزله و اهل حدیث دانست ولی آن‌ها نیز عقاید معتزله را مردود می دانستند.

    تاکید معتزله بر روی عقل آنچنان جدی بود که بر خلاف بسیاری از فقها که حدیث را مطلق می دانستند آنان اعتقاد داشتند که در تعارض حدیث با عقل، عقل مقدم است. به علاوه و باز بر خلاف نظر بسیاری از علما، اعمال و احادیث صحابه را مطلق و لازم‌الاجرا نمی‌دانستند.اما اساسی ترین و در عین حال بحث انگیز ترین موضع گیری معتزله در بحث پیچیده مخلوق یا غیر مخلوق بودن قرآن پیش‌آمد.

    • تعطیل ، اصطلاحی در کلام و عرفان اسلامی . تعطیل در لغت به معنای فرو گذاشتن و متوقف کردن کار است (زوزنی ، ج ۲، ص ۵۸۲؛ نیز رجوع کنید به ابن منظور، ذیل «عطل »). در اصطلاح نفی وجود خداوند، نفی دخالت خداوند در جهان ، نفی نبوت ، نفی معاد و نیز نفی صفات خداوند را تعطیل گفته اند (مقدسی ، ج ۲، ص ۵۶۱؛ عبدالجلیل قزوینی ، ص ۴۸۹؛ کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۴۱). این اصطلاح به طور عام در مقابل اسلام و توحید و به طور خاص در مقابل تشبیه به کار رفته است ( رجوع کنید بهفرخی سیستانی ، ص ۲۵۴؛ خاقانی ، ص ۱۷۲؛ نیز رجوع کنید به تشبیه و تنزیه * ). قائلان به تعطیل را «معطّله » یا «معطّلیه » و نیز «ملاحده » و «مهمله » می گفته اند (مقدسی ، ج ۲، ص ۵۶۰).
    • تشبیه در علم کلام به این گونه است که ذات خدا و یا صفات او را به ذات و یا صفات انسان مانند سازند، بدین سان که مثلاً ذات خدا مانند افراد بشر داراى جسم، گوشت، خون، دست، پا، چشم، گوش و سایر اعضا دارد؛ او با بندگان مصافحه مى‏کند و او را مى‏توان دید؛ صفات خدا مانند صفات انسان ؛ علم و اراده او مانند علم و اراده انسان و کلام او از جنس حروف و اصوات است، بر این پایه عمل مزبور را تشبیه و تشبیه کنندگان را مشبهه نامیده‏اند.
    • علمای اصول و علم حدیث، خبر و حدیث را به متواتر و آحاد تقسیم می‌کنند؛ خبر واحد، خبری است که آن را یک راوی، دو یا بیشتر نقل کرده باشند ولی به حد تواتر نرسیده باشد.
    • توقیفی بودن نام ها و اسمای خداوند بدین معناست که اطلاق اینها بر خداوند نیازمند به اذن شرعی است؛ یعنی ما باید خداوند را به آن نام هایی بخوانیم که او خود با آن ها خود را خوانده است و غیر آن روا نیست.

    بسیاری از متکلمان قائل به توقیفی بودن اسماء و صفات الهی اند و مهمترین دلیل آنها هم این است که مبادا خداوند را به نامی بخوانیم که باعث بی ارزش کردن مقام کبریایی و عظمت او گردد. به عبارت دیگر از نظر فقهی مقتضای احتیاط در دین این است که تسمیه خداوند را محدود کنیم به اسمایی که خودش خود را به آنها خوانده است، چرا که عقل بشری ناقض است و توان درک صفات او را ندارد و چه بسا در نامگذاری به خطا برود.

    • و اصطلاح در علم کلام اسلامی درباره صفات خدا. تشبیه در اصطلاح علم کلام ، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اِسناد صفات مخلوق به خالق است و تنزیه عبارت از اعتقاد به منزه بودن خداوند از مخلوقات و سلب صفات مخلوقات از خالق است. بر طبق دیدگاه «تشبیه» تفاوتی اساسی بین اوصاف خدا و اوصاف مخلوقات نیست و آن دسته از صفاتی که هم بر خدا و هم بر مخلوقات او مانند انسان ‌اطلاق می‌گردند، معنای واحد و مشترکی دارند که در هر دو یکسان است. در دیدگاه «تنزیه» یا «اثبات بدون تشبیه» تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه می‌شود که از یک سو تنزّه و تعالی خداوند از نقایص و محدودیتهای مخلوقات خود را پاس دارد و از سوی دیگر اوصاف او را شناخت‌پذیر معرفی کند.

    در مقابل این دو دیدگاه، نظر تعطیل صفات قرار دارد که معتقد است عقل انسان راهی به شناخت اوصاف الهی ندارد.

    • فرقه‌ای کلامی از مسلمانان بودند که اعتقاد داشتند نباید در مورد کافر یا مؤمن بودن کسی در این دنیا اظهار نظر کرد؛ بلکه می‌بایست آن را به قیامت ارجاع داد.

    اینان کسانى هستند که معتقدند: اگر انسانى مؤمن باشد، هیچ معصیتى به ایمان او ضرر نمى ‏رساند، همان گونه که هیچ طاعتى، کفرِ کافر را جبران نمى ‏کند و مى ‏گفتند: ایمان قول بدون عمل است. گویى ایشان ایمان را اختیار کرده و عمل را به کنارى نهاده‏ اند. زیرا معتقد بودند که اگر نماز نخوانند و روزه نگیرند، ایمان آنها را نجات مى ‏دهد. ظاهراً این نام (مرجئه) را از این سخن خداى تعالى گرفته باشند که «وَ آخَروُنَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِاللَّهِ»،[۱] و عذاب را کلًا از تمامىِ مسلمین ساقط کرده بودند. برخى از آنان مى ‏گفتند: با وجود ایمان، هیچ گناه کوچک و بزرگى، ضررى نمى ‏رساند، کما اینکه در صورت کفر، هیچ طاعتى، سودى ندارد.

    «ارجاء» یا از ماده رجاء است، یعنى که آنها از خدا، امید ثواب براى گناهکاران را دارند و یا از ماده ارجاء مشتق است و ارجاء یعنى تأخیر، زیرا که آنها حکمِ مرتکبان گناه کبیره را به آخرت موکول مى ‏داشتند.

    بنابراین، اساس مذهب مرجئه، خوددارى از قضاوت یقینى به عذاب یا عفوِ گناهکارانى است که بدون توبه مرده‏ اند. آنان این مسأله را به خداوند ارجاء مى ‏دهند و از همین رو، مرجئه خوانده مى ‏شوند.

    • «ارجاء» یا از ماده رجاء است، یعنى که آنها از خدا، امید ثواب براى گناهکاران را دارند و یا از ماده ارجاء مشتق است و ارجاء یعنى تأخیر، زیرا که آنها حکمِ مرتکبان گناه کبیره را به آخرت موکول مى ‏داشتند.
    • یکى از مباحث مورد اختلاف اشعریان و ماتریدیان، جواز یا عدم جواز استثنا در ایمان است. استثنا در ایمان این است که شخص بگوید: «من مؤمنم؛ انشاء الله». اشاعره استثنا در ایمان، و گفتن «انشاء الله» را جایز مى دانند، اما ماتریدیان آن را جایز نمى شمرند و معتقدند استثنا در ایمان نشانه شک و تردید و منافى تصدیق است. از این روى، از منظر ماتریدیان، درست تر این است که شخص بگوید: «من حقا مؤمنم».
    • تفویض در لغت به معنای واگذار کردن و تسلیم امری به دیگری و حاکم کردن او در آن امر است و اعتقاد به استقلال بنده در اعمال بدون دخالت مشیّت الهی را تَفویض گویند؛ تفویض مقابل جبر است.
    منبع : حاجي محمد شادكام |عقاید ماتریدیه منبع : |عقاید ماتریدیه
    برچسب ها : کتاب ,ماتریدی ,آنان ,صفات ,فرقه ,خدای ,خدای متعال ,برای اثبات ,قرآن کریم ,منصور ماتریدی ,همین دلیل ,نفوذ عقاید ماتریدی

    ابايدىك^ نامازی

    :: ابايدىك^ نامازی
    اباىدىك^ نامازی 
     

    ٴيسى قازاق ونى اباي دەپ بىلەدى. ال، ٴدىندى جانىنا سەرىك ەتكەن اكەسىنىڭ وعان ازان شاقىرىپ قويعان ەسىمى يبراھيم ەدى. اباي بالا كۇنىنەن مەدرەسەدە مولدادان ٴدارىس الىپ، ٴدىني حات تانىدى. جالپى، تاريحقا كوز تاستاساڭىز، قازاق زيالىلارىنىڭ بارشاسى دەرلىك ٴدىني ساۋاتتى بولعان. ولاردىڭ مەدرەسەدە العان ٴتالىمى شىعارمالارىنا وزىندىك بوياۋ بەرگەنىنەن-اق بايقاۋعا بولادى.

    اباي (يبراھيم) قۇنانباي ۇلى – قازاقتىڭ ماڭدايىنا بىتكەن ٴبىرتۋار تۇلعا. الايدا، قازاق حالقى اباي سىندى كەمەڭگەر ٴدىندارعا ەشۋاقىتتا كەندە بولماعان. قازاق ەلىنىڭ ٴار اتىرابىندا ابايداي دانالار كوپتەپ كەزدەسەدى. وكىنىشتىسى ولاردىڭ ٴدىني ەڭبەكتەرى مەن شىعارمالارى ەلگە ناسيحاتتاپ، جارىققا شىعارۋ جوقتىڭ قاسى. ونداي عۇلاما-عالىمداردىڭ ەڭبەگىن زەرتتەۋ كۇنى بۇگىنگە دەيىن كەزەك كۇتتىرمەس ماسەلە. الايدا، ٴبىزدىڭ ايتپاعىمىز باسقا جايت.

    اباي شىعارماسىندا ٴدىن تاقىرىبى ەرەكشە ورىن الادى. عاقلياسىنان الىناتىن ٴدىني عيبرات كوپ-اق. اسىرەسە، سەنىم مەن ادەپكە قاتىستى ايات پەن حاديستەردى قازاقي مانەردە تۇسىندىرەدى.

    ونىڭ عاقلياتىندا عيبادات تاقىرىبى دا قوزعالادى. وتىز سەگىزىنشى قارا ٴسوزىنىڭ سوڭىندا ناماز جايلى اڭگىمە بار. دالىرەك ايتقاندا، نامازدىڭ ىشكى سىرىن ٴسوز ەتەدى.

    اسىلى – اللا تاعالانى تانۋ

    اباي بىلاي دەيدى: «...بەلگىلى، قۇداي تاعالا ەشبىر نارسەنى حيكمەتسىز جاراتپادى، ەشبىر نارسەنى حيكمەتسىز تاكليف قىلمادى. ٴبارىنىڭ حيكمەتى بار، ٴبارىنىڭ سەبەبى بار، ٴبىزدىڭ عاۋام بىلاي تۇرسىن، عىلىمعا ماحابباتى بارلارعا سەبەپ، پارىزداردى بىلمەككە يجتيھات ٴلازىم.[1]».

    ابايدىڭ بۇل ٴسوزىنىڭ قاينار كوزى قۇران ەكەنى انىق. ادامزاتتىڭ جاراتىلۋ ماقساتى جايلى اللا تاعالا: «جىن مەن ادامزاتتى وزىمە قۇلشىلىق قىلۋلارى ٴۇشىن عانا جاراتتىم[2]»، – دەپ ٴامىر ەتۋدە.

    نيەت، امال جانە يمان  

    «سىزدەر ٴاربىر عامال قىلساڭىز ەزگۋلىك دەپ قالاسىز، ەزگۋلىككە بولا قاسد ەتىپ نيەت ەتەسىز. نيەت ونىڭ پارىزىنان حيساپ، پايعامبارىمىز (س.ع.س.) حاديس ٴشاريفى: «يننا اعمال بين نييات» دەگەن...

    بۇل – بارلىق عيباداتتىڭ نەگىزى سانالاتىن حاديس. اتالمىش حاديس نيەتكە بايلانىستى پايعامبارىمىزدىڭ (س.ع.س.) وسيەتى. ومار بين حاتتاب (ر.ا.) ريۋايات ەتكەن حاديستە: «راسىندا امالدار نيەتكە جاراسا بولادى. ٴاربىر ادامعا ٴوزى نيەت ەتكەنى بولادى...[3]»، – دەلىنگەن. يا، ادام بالاسى قانداي امال ىستەسە دە، اللا قۇزىرىندا ونىڭ قالبىنداعى نيەتى ەسكەرىلەدى. شاريعاتىمىزدا بارلىق امالداردىڭ ٴبىرىنشى شارتى – نيەت. جاقسى دا ىزگى امالعا تەك جۇرەكتەن شىققان شىنايى نيەت تۇرتكى بولا الادى.

    «ەندى نيەت ەتتىڭىز تاھارات الماققا، ناماز وقىماققا، رۋزا تۇتپاققا، بۇل تاعاتتاردى نيەتىڭىز زاھيرىنان قالىپ سىر، عيباداتقا جەتپەگەندىگى كەمشىلىك ەمەس پە؟ ٴسىزدىڭ باتينىڭىز تازا بولماعى ول يمان بولىپ، بۇل زاھير عيباداتىڭىز يماندى بولعان سوڭ عانا، پارىز بولعان، ٴسىزدىڭ زاھيرىڭىزداعى عيبادات – باتينىڭىزداعى يماننىڭ كولەڭكەسى، ٴھام سول يماننىڭ نۇرلانىپ تۇرماعىنا كورىك  ٴۇشىن بۇيىرىلعان. ونىڭ ٴۇشىن عۇلامالار يمان ەكەۋ ەمەس بىرەۋ، ٴبىر-اق ەزگۋ تاعات ٴبىرلان نۇرلانادى، تاعات جوق بولسا كۇڭگىرتتەنەدى، بالكي ٴسونۋ ٴقاۋپى دە بار دەگەن. ەگەر ناداندار ول عيباداتتىڭ ىشكى سىرىن ەسكەرمەي قالسا، سونى قىلىپ ٴجۇرىپ، يمانى سونەر دەگەن».

    مىنە، وسى ارادا اباي يمان مەن امالدىڭ ارا-جىگىن نازىك تە شەبەر تۇردە اجىراتىپ بەرۋدە. حاكىم اباي ٴوز ٴسوزىن يمانعا قاتىستى ايات پەن حاديستەرگە جانە عۇلامالار ەڭبەگىنە سۇيەنىپ ايتىپ تۇرعانىندا كۇمان جوق. ماسەلەن، ٴابۋ حانيفا (ر.ا.): «سونداي-اق، يمان امال ەمەس، امال يمان ەمەس. ويتكەنى، كوپ جاعدايدا مۇسىلمان بالاسىنىڭ موينىنان امال تۇسەتىن كەزدەر بولادى...

    امال – يماننىڭ كورسەتكىشى، ٴبىراق ونىڭ ٴبىر بولشەگى ەمەس[4]»،– دەيدى. بۇل –  ٴاھلي سۋننا ۋال جاماعات عۇلامالارىنىڭ يمان مەن امالعا قاتىستى ۇستانىمى. قۇران مەن سۇننەتتىڭ نۇسقاۋى.

    ناماز – دۇعا

    «...ول عيبادات كۇزەتشى ەدى. ٴجا، كۇزەتشى كۇزەتكەن نارسەنىڭ اماندىعىن ويلاماي، ٴبىر عانا وياتۋ تۇرماعىن، قالس قىلسا، ول نە كۇزەت؟ كۇزەتكەن نارسەسى قايدا كەتەدى؟ ماقسات كۇزەتىلگەن نارسەنىڭ اماندىعى، تازالىعى ەمەس پە؟ ەي، يشاراتتان حابارسىزدار، قارا! بۇل عيباداتتان ٴبىر ۇلكەنى – ناماز. ... ەندى نامازدىڭ اتى – سالاۋات، سالاۋات دۇعا ماعىناسىندا دەگەن...»

    شىن مانىندە، ناماز (سالاۋات) ٴسوزىنىڭ ٴتۇپ توركىنى – دۇعا، تىلەك جاساۋ بولىپ تابىلادى. فيقھ كىتابىندا[5]: «سالاۋات ٴسوزىنىڭ تىلدىك ماعىناسى – دۇعا. ول جايلى قۇراندا:«... ولارعا دۇعا قىل. ويتكەنى سەنىڭ دۇعاڭ ولار ٴۇشىن ٴبىر توقتاۋ...[6]» دەسە، حاديستە: «سەندەرگە پەرىشتەلەر دۇعا (سالاۋات) ەتەدى[7]»، – دەگەن. يا، ناماز – دۇعا اتاۋلىنىڭ ەڭ ۇلىعى. بارلىق دۇعا مەن قۇلشىلىقتى بويىنا جيعان عيبادات – ناماز.

    عيبادات يماندى كۇزەتۋشى، ٴبىراق يماننىڭ ٴوزى ەمەس ەكەندىگىن اباي وتە شەبەر تۇسىندىرۋدە. ٴاسىلى، يمان مەن امال – شاريعاتىمىزدا ەڭ نازىك ماسەلەلەردىڭ ٴبىرى.

    تاكبير تاحريمانىڭ سىرى

    «نامازدان اۋەلى قۇلاق قاقتىڭىز – كىرشا اللا تاعالانى جوعارىدا دەپ، ماكان يسپات ەتپەسەڭ دە، بەگىرەك سوزۋ ادەپسىز بولىپ، كۇنا دارياسىنا عارىق بولدىم، ياعني دۇنيە اۋەسىنە عارىق قىلماي قولىمنان تارت، ياعني قۇتىلارلىق جاردەمدەرىنىڭ يشاراتى».

    وسى ارادا ەكى ماسەلە قوزعالىپ تۇر. ٴبىرى – اللا تاعالانى مەكەنگە مۇقتاج ەمەستىگىن ۇيرەتۋ. بۇل – سەنىمگە قاتىستى.

    ەكىنشىسى – نامازعا كىرىسكەندە باسبارماقتى قۇلاق جۇمساعىنا تيگىزۋ. بۇل – فيقھ ماسەلەسى. ۋايل بين حۋجر (ر.ا.) پايعامباردىڭ (س.ع.س.) ناماز باستاعاندا تاكبىر ايتىپ قولدارىن قۇلاق تۇسىنا كوتەرگەندىگىن سۋرەتتەيدى[8].

    ال، ٴبىرىنشى ماسەلەگە قاتىستى حازىرەتى اليگە (ر.ا.) بىرەۋ: «ٴبىزدىڭ راببىمىز ارشىنى جاراتپاس بۇرىن قايدا بولدى؟– دەپ سۇراق قويعاندا، ٴالي (ر.ا.): «مەكەن جايلى سۇراققا جول بولسىن! اللا تاعالا مەكەن جانە زامان اتاۋى بولماس بۇرىن بولعان ەمەس پە. ول اللا ٴقازىر دە سول اۋەلگى كۇيدە[9]»، – دەپ جاۋاپ قايىرعان. بۇل تۋراسىندا اباي حاكىمنىڭ ٴوزى دە:

    اللا وزگەرمەس، ادامزات كۇندە وزگەرەر...

    كۇللى ماحلۇق وزگەرەر، اللا وزگەرمەس...[10]، – دەگەن ەمەس پە؟

    ال، جاعفار سادىق (ر.ا.): «تاۋحيد ٴۇش نەگىزگە سۇيەنەدى. ول: اللانى ەشنارسە(دەن) ەمەستىگىن، ەشنارسەنىڭ ىشىندە ەمەستىگىن، ەشنارسەنىڭ ۇستىندە ەمەستىگىن ۇعىنۋىڭ. ويتكەنى، اللا تاعالا «ٴبىر نارسەدەن» دەۋشى اللا تاعالانى جاراتىلعان دەپ تانىعان بوپ، كاپىر بولادى. اللا تاعالانى «ٴبىر نارسەنىڭ ىشىندە» دەۋشى اللا تاعالا شەكتەۋلى (التى تاراپقا تاۋەلدى) دەپ تانىپ، كاپىر بولادى. ال، كىمدە-كىم اللا تاعالانى «ٴبىر نارسەنىڭ ۇستىندە» دەپ سيپاتتاسا، اللانى ٴبىر نارسەگە مۇقتاج جانە كوتەرىلىپ تۇر دەگەن بوپ، كاپىر بولادى[11]»،-دەگەن.

    قۇل قوجاسىنىڭ الدىندا تۇرعان كەيىپتە – قول بايلاۋ

    «ونان سوڭ قيامدا تۇرىپ قول باعلاماق – قۇل قوجا الدىندا تۇرماق، بۇقارا پاتشا الدىندا تۇرعانىنان ارتىق اللانىڭ قادىرلىلىگىنە ٴوزىنىڭ عاجيزدىعىنا ىقرارىنىڭ بەرىكتىگىن كورسەتكەن يشاراتى».

    ٴيا، ناماز وقۋشى ەرەكشە ادەپتى كەيىپتە تۇرادى، حاديستە: «ٴۇش امال پايعامبارلار سۇننەتى: اۋىزاشاردى جىلدامداتۋ، سارەسىنى كەشىكتىرۋ جانە وڭ قولدى سول قول ۇستىنە كىندىك استىنا بايلاۋ[12]»،– دەپ ايتىلعان. سونداي-اق، حازىرەتى ٴاليدىڭ (ر.ا.) : «(نامازدا) وڭ قولدى سول قولدىڭ ۇستىنە قويىپ، كىندىك استىنا بايلاۋ ناماز سۇننەتىنىڭ ٴبىرى[13]»، – دەپ ايتقان ٴسوزى بار.

    سونىمەن قاتار، بۇل ارادا «يحسان» ماسەلەسى قوزعالىپ تۇر. ريۋاياتتا: «جابىرەيلى (ع.س.) پايعامباردان (س.ع.س.): «يحسان جايلى ايتىپ بەرشى؟،-دەيدى. پايعامبارىمىز (س.ع.س.): «اللا تاعالانى كورىپ تۇرعانداي قۇلشىلىق ەتۋىڭ. ٴبىراق، سەن ونى كورمەسەڭ دە شىن مانىندە اللا سەنى كورىپ تۇرادى[14]»،-دەپ تۇسىندىرگەن. بۇل ارادا قۇلشىلىق قالپى اللا ٴۇشىن بولۋى قاجەتتىلىگى ايتىلۋدا.

    قۇبىلاعا بەت تۇزەۋ

    «قىبلاعا قاراماق – كىرشا، قۇداي تاعالاعا ەشبىر ورىن مۇمكىن ەمەس بولسا دا زيراتىن پارىز ەتكەن ورىنعا ٴجۇزىن قاراتىپ، سونداعى دۇعاداي قابىلدىققا جاقىن بولار ما ەكەن دەگەن يشاراتى».

    قۇران كارىمدە:«جانە قايدان جولعا شىقساڭ دا ٴجۇزىڭدى مەشىت حارام جاققا قارات. ٴاي، مۇمىندەر! قايدا بولساڭدار دا (نامازدا) جۇزدەرىڭدى سولاي قاراتىڭدار!...[15]». نامازدا قۇبىلاعا بەت تۇزەۋىمىز – تىكەلەي جاراتقاننىڭ جارلىعى. سونىمەن بىرگە، نيەتتە اللا تاعالا مەكەنگە تاۋەلسىز دەگەن بەك سەنىم بولۋى قاجەت.

    فاتيحا وقۋ

    «ونان سوڭ قيراعات، ياعني ٴسۋراھي فاتيحا وقيسىڭ، مۇندا ٴبىراق ٴسوز ۇزارادى. ول فاتيحا سۇرەسىنىڭ ماعىنالارىندا كوپ سىر بار. رۋكۋع باس ۇرماق – الدىندا قۇدا حازىرگە ۇقساس، ول دا – يشارات. ساجدەلەر اۋەلى جەردەن جارالعانىنا ىقرارى، ەكىنشىسى جانە جەرگە قايتپاعىنا ىقرارى، باس كوتەرمەك جانە ٴتىرىلىپ، سۇراۋ بەرمەگىنە ىقرارىنىڭ يشاراتى».

    قۇران كارىمدە: «ودان (توپىراقتان) سەندەردى جاراتتىق. وعان قايتارامىز دا ەكىنشى رەت سودان شىعارامىز[16]»،-دەپ ايتىلعان.

    اتالاردان قالعان اسىل ٴدىن

    «قاداعاتۋ ل-احير – دۇعانىڭ اقىرىندا اللاعا تاحايات ودان ٴتاشاھھۋد ودان سالاۋات، پايعامبارىمىزعا (س.ع.س.) ايتپاق ٴۇشىن ەڭ اقىرعى سالەم ٴبىرلان تاۋىساسىز، ياعني اللا تاعالادان نە تىلەپ دۇعا قىلدىڭىز. ول دۇعا قازيناسى كۇللى مۇسىلمانداردى ورتاقتاستىرىپ، ولارعا دا سالاماتشىلىك تىلەپ ٴھام راقىمەت تىلەپ بىتىرەسىز. ٴجا، بۇل سوزدەن عيبراتلەندىك؟!»

    اتالمىش عاقليادا نامازدىڭ رۋحاني جاعى اڭگىمە ەتىلگەن. بۇل ناماز تەك ٴۇنسىز قيمىلدان قۇرالعان قۇلشىلىق ەمەس، ونىڭ ٴاربىر ارەكەتىنىڭ ٴمان-ماعىناسى بارىن ۇقتىرۋدا. وسى ارادا قازاقتىڭ حانافي مەكتەبى بويىنشا ٴتالىم العانىن، سەنىم باعىتىندا حاق ٴالھي سۋننا بويىنشا جۇرگەنىن اڭعارۋ قيىن ەمەس. اباي سىندى عۇلامالار ايات پەن ٴحاديستى حالىققا ۇعىنىڭقى جانە وڭاي تىلمەن ٴتۇسىندىرۋ جولىن  ۇستاندى. باسقاشا ايتقاندا، ٴدىندى تولىعىمەن دالەلگە سۇيەنە وتىرىپ، شاريعاتتى اقيقاتتان ٴبىر سۇيەم دە اۋىتقىماي جەتكىزدى. ٴيا، حاكىم ابايدىڭ نامازى وسى.

    ەندەشە، ەي، قازاق جاستارى! اتاڭنان قالعان ٴدىني مۇرانىڭ قۇنى مەن ٴقادىرىن ٴبىل. ٴارى ۇلگى ٴھام ماقتان تۇت.


    [1] اباي، 2-توم، 38-قارا ٴسوز، 152-بەت (الماتى، «جازۋشى» 1986ج.)
    [2] ٴزاريات سۇرەسى، 56-ايات
    [3] بۇحاري، مۋسليم
    [4] بابيرتي، شارحۋل-ۋاسىيا ليل يمام ٴابۋ حانيفا، 52-بەت
    [5] ٴال-يحتيار، 1-كىتاپ، 56-بەت
    [6] تاۋبە، 103-ايات
    [7] ميرقات مافاتيح شارح ميشكاتيل ماسابيح
    [8] ٴال-لۋباب، 69-بەت
    [9] م.ناسافي، باحرۋل-كالام، 117-بەت
    [10] اباي، 1-توم، 247-بەت (الماتى، «جازۋشى» 1986ج.)
    [11] م.ناسافي، باحرۋل-كالام، 117-118بەتتەر
    [12]ٴال-يحتيار، 1-كىتاپ، 74-بەت، تاباراني
    [13] احمەد، داراقۇتني
    [14] مۋسليم
    [15] باقارا، 150-ايات
    [16] تاحا سۇرەسى، 55-ايات

    رۋسلان قامبارو
    منبع : حاجي محمد شادكام |ابايدىك^ نامازی منبع : |ابايدىك^ نامازی
    برچسب ها : اللا ,ناماز ,اباي ,ەمەس ,دەگەن ,دۇعا ,اللا تاعالانى ,اللا تاعالا ,كاپىر بولادى ,يشاراتى» قۇران ,استىنا بايلاۋ ,يشاراتى» قۇران كارىمدە ,الماتى،

    به عبدالرحمان ( آبای )

    :: به عبدالرحمان ( آبای )

    ( به عبدالرحمن )

    رحمت آن يزدان را ،

    داشته مدام مددكار .

    آنكه نامش رحمان را ،

    شد به همه آموزگار .

     

    از دعايم قوتي ،

    رها مكن به اغيار .

    بهر ابيشصحتي ،

    عطا بكن استوار .

     

    نوراني آن صورتش ،

    زودتر نما بنده را .

    اين چنين شفقتش ،

    از ياد برم من چرا ؟

     

    زار نامه است نامه ام ،

    مجو در ما آسايش .

    تحليل رفته قوه ام ،

    از تن مانده نمايش .

     

    اين نوشته صناعت ،

    يك نامه است روح افزا .

    جانم را بوده راحت ،

    بود سرمه چشمم را .

     

    *******

    منبع : حاجي محمد شادكام |به عبدالرحمان ( آبای ) منبع : |به عبدالرحمان ( آبای )
    برچسب ها : نامه

    جه جه

    :: جه جه
    جه جه

    جه جه وزدی دو،نیه ده ن

    وعان جه جه کىم ده گه ن ؟

    مه نی داده ده یتىنده ر

    از ه مه سته ي بار ه كه ن

     

    قو،ستوبه نىنىك^ باسىندا

    ماما - باپا قاسىندا

    جاتتى جانه جه جه جان

    سه كسه ن توع-ز جاسىندا

     

    تورقا بولعاي توپىراق

    اقىره تى جاقسىراق

    سىناقتارىن ءومىرده 

    و،شپاققا قىل ءراب پىراق

      

    جه جه كه شه به سى ه دى

    قازىرگی ءداپ وسی ه دی

    سونىمه نه ن جه تىسىن

    به رو^دى ه ل ءجون ده دی

     

    قاتیرا مه ن اقتوره ش

    ءو،شىنشى كو،ن جه تتی كه ش

    قایتا ورالعان كه لىننه ن

    كوك^ىلىمىز  بولدى حوش

     

    الماتىدا ىرسىتى

    ساداقاسىن به رىپتی

    اعالي مه ن مو،قامبه ت

    باتالارىن به رىستى

     

    تالاي قو،ران وقىلدى

    ءاک^گىمه دو،كه ن قو،رىلدى

    دو،نيه ده گه ن ه رمه کته ن

    اقىره تكه ءدىل بو،رىلدى  

     

    سول سوزده ردىك^ ساوابی

    جه جه گه ده ک^ بارادی

    توسه گى ول مارحو^منىك^

    جاقسی گاپته ن تولادی

    منبع : حاجي محمد شادكام |جه جه منبع : |جه جه
    برچسب ها :

    " ه كى ءتىل تو^رالی پىكىر"

    :: " ه كى ءتىل تو^رالی پىكىر"

    «ەكى ءتىل تۋرالى پىكىر» نەمەسە الىشەر ناۋايدىڭ قولجازباسىندا نە ايتىلعان؟

    • 07/04/2016
    •  
    • 1
    •  
    • 336
    143-143

    بۇل شىعارمانىڭ اتىن كەيبىر تۇركىتانۋشىلار «ەكى ءتىلدى جاۋاپقا تارتۋ» نەمەسە «ەكى ءتىلدى تالقىلاۋ» دەپ تە اۋدارعان ەكەن. ونداعىسى اراب تىلىندەگى «مۋحاكاما» دەگەن ءسوزدىڭ «جاۋاپقا تارتۋ»، «سوتتاۋ» دەگەن ماعىنا بەرەتىندىگىن العا تارتىپ، سولاي تارجىمالاعان بولسا كەرەك. الايدا كەيبىر اراب كىرمە سوزدەرىنىڭ ورتا عاسىرلىق تۇركى جازبا تىلىندە سول قالپىندا قولدانىلماستان، قوسىمشا ماعىناعا دا يە بولاتىنىن ەسكەرسەك، وندا بۇل جادىگەردى «ەكى ءتىل تۋرالى پىكىر» دەپ بەرگەن تۇپنۇسقاعا بارىنشا جاقىن كەلەتىن سەكىلدى. 

    ناۋاي شىعارمالارىنىڭ ىشىندە پارسى مەن تۇركى ءتىلىنىڭ سوزدىك قورىن، پوەتيكالىق قۋاتىن تالقىلاۋعا ارنالعان «ەكى ءتىل تۋرالى پىكىر» اتتى ەڭبەگىنىڭ الار ورنى ەرەكشە. قاراھاندىقتار تۇسىندا ءومىر سۇرگەن قاشقاري، بالاساعۇن، جۇينەكي سەكىلدى اقىندار ءوز شىعارمالارىندا ءتىل ماسەلەسىن ايتۋمەن عانا شەكتەلسە، ناۋاي بۇل ماسەلەگە عىلىمي تۇرعىدان باردى. ەكى ءتىلدى، اتاپ ايتساق، پارسى مەن تۇركى تىلدەرىنىڭ گرامماتيكالىق قۇرىلىمىنان باستاپ، فونەتيكالىق ەرەكشەلىگىنە دەيىن زەردەلەگەن ول: «مەن تۇركى سوزدەرى جايىن­دا ويلانۋعا قول جەتكىزگەنىمدە مەنىڭ كوز الدىمنان ون سەگىز مىڭ الەمنەن ارتىق دۇنيە كورىندى» دەپ جازدى. ءوزىنىڭ مۇنداي ەڭبەكتى جازۋعا نە سەبەپ بولعانىن اقىننىڭ ءوزى: «تۇركى مەن سارت لۇعاتىنىڭ ساپاسى مەن اقيقاتىن بايان­دايتىن بۇل ريسالانى ءتۇزىپ جازدىم، جانە وعان «ەكى ءتىل تۋرالى پىكىر» دەپ ات قويدىم…. وزدەرىنىڭ سوزدىك قورى مەن تىركەستەرىنىڭ شىنايىلىعىن بىلمەستەن، (تىلدەرىنەن) ۇيالىپ قىمتىرىلاتىن تۇركى ۇلىسىنىڭ ءدىل­مارلارىنا ەسكەرتكىش ورناتتىم» دەپ اشىپ كورسەتتى. ناۋايدىڭ بۇل جازعاندارىنان سول كەزدەگى اۋام (قارا) حالىق تۇرماق، ءتىپتى ەلدىڭ ارقاسۇيەر شەشەندەرى مەن كوسەمدەرىنىڭ وزدەرى وزگە تىلدە كوسىلۋگە جاقىن بولعانىن اڭعارۋ قيىن ەمەس. اقىننىڭ بۇل ايتقان سوزدەرى اششى دا بولسا شىندىق بولاتىن. باسقا مادەنيەتتى ارتىق سانايتىن وقىمىستىلاردىڭ قاشان دا وزگە تىلگە بۇيرەگى بۇرىپ تۇراتىنى قاي قوعامدا دا كەزدەسەتىندىگى وكىنىشتى. تۇركى ۇلىسىنىڭ جاناشىر ۇلاندارىنىڭ ءبىرى اليحانتورە ساعۋنيدىڭ «تۇركىستان قايعىسى» اتتى ەڭبەگىندە وتارلاۋشى حالىقتىڭ قارماعىنا ءبىرىنشى بولىپ وقىمىستىلاردىڭ ىلىنەتىنىن اشىنا وتىرىپ جازۋى دا سودان بولسا كەرەك.

    ناۋايدى ورتاعاسىرداعى ءتىل ماسەلەسى بەيجاي قالدىرماعان. ونىڭ «ەكى ءتىل تۋرالى پىكىر» اتتى ەڭبەگىنەن تۇركى ۇلىسىنىڭ كەلەشەگى انا تىلىندە جاتقانىن تۇسىندىرۋگە تىرىسقانىن اڭعارۋ قيىن ەمەس. «الايدا تۇركىنىڭ ۇلىعىنان كىشىسىنە دەيىن، نوكەرىنەن بەگىنە دەيىن سارت (پارسى – ت.ق.) ءتىلىن بىلەدى. اركىم ءوز شاما-شارقىنشا سويلەۋ بىلاي تۇرسىن، قايتا كەيبىرى كوركەم دە شەشەن سويلەي الادى. ءتىپتى تۇركى شايىرلارى پارسى تىلىندە تاماشا جىر جاۋھارلارىن جازىپ، شەشەن سويلەي بىلەدى. الايدا سارت (پارسى – ت.ق.) ۇلىسىنىڭ شارۋاسىنان اقسۇيەگىنە دەيىن جانە ساۋاتسىزىنان وقىمىستىسىنا دەيىن ەشقايسىسى دا تۇركى تىلىندە سويلەي المايدى، سويلەگەننىڭ ء(سوزدىڭ – ت.ق.) ماعىناسىن دا تۇسىنبەيدى. ەگەر جۇزدەن ءتىپتى مىڭنان ءبىرى بۇل ءتىلدى ۇيرەنىپ ءسوز ايتسا دا، ونى ەستىگەن كەز-كەلگەن ادام ونىڭ سارت ەكەنىن (بىردەن) پايىم­دايدى» دەپ قالام تەربەگەن شايىر تۇركىلەردىڭ وزگە ءتىلدى يگەرۋدە الدارىنا جان سالمايتىنىن ماقتانىش سەزىممەن جازسا، ەندى بىردە: «ونەرسىز تۇركىنىڭ ءالسىز جىگىتتەرى وڭايلىققا بولا، پارسى تىلىندە ولەڭ جازۋعا بوي الدىرىپتى. ال، اقيقاتىندا، ەگەر ادام جاقسىلاپ وي تارازىسىنا سالىپ قاراسا، بۇل (تۇركى – ت.ق.) تىلدە سونشالىقتى مۇمكىندىك، ء(سوز) الەمىندە مۇنشالىقتى كوركەم­دىك تابىلادى، سوندىقتان دا مۇنىمەن (تۇركى تىلىمەن – ت.ق.) وي جەت­كىزۋ، شەشەن سويلەۋ، ولەڭ جاساۋ، ۇيقاس قۇراستىرۋدىڭ وڭاي ءارى ءتيىمدى بولارى انىق. ەندەشە تۇركى ءتىلىنىڭ مۇمكىنشىلىگى وسىنشالىقتى دالەلدەرمەن بەلگىلى بولدى. ەندى وسى حالىق ىشىنەن پايدا بولعان قۇرمەتتى جاندارى ءوز ويلارىن ءوز تىلدەرى بولا تۇرا وزگە تىلدە ايتپاسا بولار ەدى جانە ىسكە اسىرماسا يگى ەدى. جانە باسقا تىلمەن ايتۋعا قابىلەتتەرى بولسا دا، ءوز تىلدەرىمەن كوبىرەك ايتىپ، باسقا تىلمەن ازىراق ايتسا ەدى. ەگەر اسىرەلەپ ايتسا، ەكى تىلمەن بىردەي ايتسا بولار ەدى. تۇركى ۇلىسىنىڭ ءسوز زەرگەرلەرىنىڭ ءبارى سارت تىلىمەن ولەڭ شىعارادى، بۇتىندەي تۇركى تىلىمەن ايتپايدى دەگەن دە ورىندى ەمەس. قايتا ايتا المايدى. ايتسا دا (پارسىنىڭ) تۇركى تىلىندە ولەڭ شىعارعانىنداي، شەشەن تۇركىلەر قاسيدا وقىپ، جەتكىزە المايدى. وقىسا دا ءار سوزىنەن ءجۇز ايىپ تابىلادى، ءار تىركەسىنەن ءجۇز كەمشىلىك كەزدەسەدى» دەپ، تۇركى شايىرلارىنىڭ ءوز انا تىلدەرىندە ولەڭ جازۋعا تالپىنبايتىنىن، جازعان كۇننىڭ وزىندە دە قاتەلىككە ءجيى بوي الدىراتىنىن اشىنا وتىرىپ جازعان. ناۋايدىڭ وسىنداعى: «ەندى وسى حالىق ىشىنەن پايدا بولعان قۇرمەتتى جاندارى ءوز ويلارىن ءوز تىلدەرى بولا تۇرا وزگە تىلدە ايتپاسا بولار ەدى» دەگەن ءسوزىن بۇگىنگى قازاقتىلدى وقىرمانعا تالداپ، ءتۇسىندىرىپ جاتۋدىڭ ءوزى ارتىق.

    ناۋايدىڭ تۇركى شايىرلارىن ءوز انا تىلدەرىندە شىعارما جازۋعا شاقىرۋى – ونىڭ نەگىزگى جانايقايى دەپ ۇققان دۇرىس. ءاسىلى، شايىر بۇل ەڭبەگىن جازاردا قولىنا قالام ۇستاعان جازبا اقىنداردى باستى نازاردا ۇستاعان. سەبەبى شىعارما، نەگىزىنەن، تەك ۇلتتىق ماندەگى جالاڭ ۇرانداردان عانا تۇرمايدى، ەڭ باس­تىسى تۇركى ءتىلىنىڭ باي سوزدىك قورى مەن پوەتيكالىق قۋاتى انىق مىسال-دالەلدەرمەن بەرىلەدى. سونىڭ جارقىن مىسالى – ناۋاي ءوز ەڭبەگىندە ءجۇز ەتىستىكتى سانامالاپ شىعادى دا، سونىڭ بىردە-ءبىرى پارسى تىلىندە كەزدەسپەيتىندىگىن العا تارتادى. بۇل ەتىستىكتەردىڭ پارسى تىلىندە تۋرا ماعىناسىنىڭ جوقتىعىن، ولار بۇل سوزدەردى جەتكىزەردە قوسىمشا ەتىستىكتەرگە جۇگىنەتىنىن نەمەسە اراب كىرمە سوزدەرىن ءجيى قولداناتىندىعىن ايتادى. كەيبىر سوزدەردىڭ تىپتەن بالاماسى دا جوق بولعاندىقتان، پارسى تىلىندە ونداي ۇعىمنىڭ دا جوق ەكەنىنە توقتالادى. ال تۇركى ءتىلىنىڭ سوزدىك قورىنىڭ باي ەكەنىن شايىر تۇركىدە سينونيمدەس سوزدەردىڭ كوپتىگىمەن بايلانىستىرادى. ءار زاتتىڭ جەكە-جەكە اتاۋى، ءاربىر قيمىل ءىس-ارەكەتتى ءبىر كەيدە بىرنەشە ۇعىممەن جەتكىزۋگە بولاتىندىعىن دايەكتەيدى. اتاپ ايتقاندا، ءبىر عانا جىلاۋدىڭ جىلامسىنماق، ەڭىرەنمەك، سىڭرەمەك، سىقتاماق، جىلاماق، وكىرمەك، ىنشكىرمەك، ھاي-ھاي جىلاماق دەگەن تۇرلەرىنىڭ بار ەكەنىن العا تارتادى دا، ءار سوزگە جەكە-جەكە ءبايىت ارناپ، مىسالدار كەلتىرەدى. ال، پارسى شايىرلارى مۇنىڭ ءبارىن ءبىر عانا اتاۋمەن بەرەتىندىگىن تىلگە تيەك ەتەدى. سونىمەن بىرگە ءىشۋ دەگەن ءسوزدىڭ دە تۇركىشە سيپقارماق، تامشىماق، بوحساماق دەگەن تۇرلەرى بار ەكەنىن دە ۇتىمدى جەتكىزەدى.

    راسىندا، پارسى تىلىندە جىلاۋدى جالپى اتاۋمەن «گەريە كاردان» دەپ كۇردەلى ەتىستىكپەن عانا جاساسا، ال ءىشۋدىڭ تۇرلەرى بىلاي تۇرسىن، ءىشۋ مەن جەۋدى «ءحۋردان» دەگەن ءبىر-اق اتاۋمەن بەرەدى. مىسالى «ءشاي ءىشۋ» دەگەندى «چوي ءحۋردان» دەسە، «تاماق جەۋ» دەگەندى دە «عازو ءحۋردان» دەپ، ەكەۋىن دە ءبىر ەتىستىكپەن جاسايدى. ناۋايدىڭ جازۋىنشا، قىمسىنماق، قىزعانماق، تەلمىرمەك، بەزەنمەك دەگەن سوزدەردىڭ دە پارسى تىلىندە بالاماسى جوق. سوعان بايلانىستى مىسالدى تۇركىشە بەرە وتىرىپ، مۇنداي سەزىمدەردى پارسى تىلىندە سول قالپىندا جەتكىزۋگە بولمايتىنىنا توقتالادى. ءتىپتى ءاربىر ويىن تۇيىندەگەن سايىن ول: «ءپارسىتىلدى تۇركى بەكتەرى مەن مىرزالارى بۇل ءسوزدى پارسى تىلىندە جەتكىزۋدى قالاسا، نە ىستەر ەكەن؟»، «ءپارسىتىلدى شايىرلار مۇنداي ادەمى ماعىنانى جەتكىزۋدەن ماقۇرىم»، «پارسىدا مۇنداي ءسوز جوق» دەيدى.

    تۇركى حالىقتارى ءۇي جانۋارلارىن جەكە-جەكە اتاپ، ولاردىڭ دىبىس شىعارۋىن ات كىسىنەمەگى، تۇيە بوزلاماعى، ءۇي (سيىر) مۇڭگرەمەگى، يشەك (ەسەك) ينگراماعى، يت ۇلىماعى دەپ اتاسا، پارسىلار اتتىڭ كىسىنەۋىن عانا «شيھە» دەپ اتاپ، قالعاندارىنا ءسوز قولدانبايتىندىعىن دا اشىپ كورسەتەدى. ال، ات ابزەلدەرى، اتتىڭ تۇرلەرىنىڭ ءبارىن دە پارسىلار تۇركىشە اتايتىنىن جازادى. ارينە، قاشان دا وتىرىقشىلىقپەن كۇن كورگەن پارسىلاردىڭ ات قۇلاعىندا ويناپ، كوشپەندىلىك ءومىر سالتىن ۇستانعان تۇركىلەردەن جىلقى مالى مەن كيىز ۇيگە قاتىستى سوزدەردى الۋى قالىپتى جاعداي. الايدا اڭدار مەن قۇستارعا قاتىستى كوپتەگەن اتاۋلاردىڭ پارسى تىلىندە كەزدەسپەيتىندىگىنە دە ناۋاي ناقتى دالەلدەر كەلتىرەدى. مىسالى، تۇركى حالىقتارى ۇيرەكتىڭ اتالىعىن «سونا»، ال انالىعىن «بارچىن» دەپ اتاسا، پارسىلار ەكەۋىن دە ءبىر-اق سوزبەن «مورعاك» دەپ اتايدى ەكەن. شايىر اعايىن-تۋىسقا قاتىستى اتاۋلاردى دا سانامالاپ شىعىپ، تۇركى ءتىلىنىڭ باي سوزدىك قورىن كورسەتەدى. تۇركىلەر ۇلكەن باۋىردى «اعا» دەسە، كىشىسىن «ءىنى»، ۇلكەن قىز تۋىستى «اپكە»، كىشىسىن «ءسىڭلى» دەپ اتايتىنىن، الايدا پارسىلار ەر-ازاماتتىڭ ءبارىن «برودار» دەپ، ايەل زاتىنا «ءحوحار» ءسوزىن قولداناتىندىعىنا توقتالادى. راسىندا، بۇگىنگى پارسى تىلىندە «اعانى» – «برودار-ە بوزورگ» (ۇلكەن باۋىر)، «ءىنىنى» – «برودارە-كۋچەك» (كىشى باۋىر)، «اپكەنى» – «ءحوحار-ە بوزورگ» (ۇلكەن اپكە)، «ءسىڭلىنى» – «ءحوحار-ە كۋچەك» (كىشى اپكە) دەپ ايتادى.

    زەرتتەۋشى بۇل شىعارماسى ارقىلى تۇركى ءتىلىنىڭ پارسىدان ارتىق بولماسا، ەشبىر كەم تۇسپەيتىندىگىن عىلىمي تۇردە دالەلدەپ بەرگەن. كوزى قاراقتى وقىرمان شىعارمانى وقىعان بويدا-اق تۇركى ءتىلىنىڭ باي سوزدىك قورىنا قانىق بولارى انىق. اسىرەسە، شىعارمادا بۇل كۇندەرى تۇركى تىلدەرىندە قولدانىستان ءتۇسىپ قالعان كونە سوزدەردىڭ قايتا جاڭعىرىپ وتىرۋى تۇركى دۇنيەسى ءۇشىن ورتاق تەرمين جاساعىسى كەلىپ جۇرگەندەر ءۇشىن تاپتىرماس دەرەككوزى دەسەك تە بولادى. «مۋحاكاماتۋل-لۋعاتايندەگى» ءجۇز ەتىستىكتى بىلاي قويعاندا، ءسوز جاساۋشى جالعاۋ-جۇرناقتارعا (ماق/مەك، ءچى/چى، دىق/دىك، ج، ل، لار/لەر، ءۋل/ۇل جانە ت.ب.) دەيىن بەرىلىپ، ارقايسىسىنا بىرنەشە مىسالدان كەلتىرۋى ناۋايدىڭ تۇركى ءتىلىن تەرەڭ زەرتتەگەنىنىڭ بەلگىسى. ەڭ باستىسى، ورتا عاسىردا كەڭىنەن قولدانىلعان كونە سوزدەر بۇل شىعارمادا سول قالپىندا بەرىلگەن. مىسالى، اعايىن-تۋىستىق اتاۋلار – اباعا، اعا، اتاكا، يگەچى، ىنەكە، ءىنى، كوكەلتاش، ءسىڭىل، تاعايى; كيىز ۇيگە قاتىستى سوزدەر – اق ءۇي، باعىش، باسرۇق، بوساعا، چىع، گوزۇنەك، ىركەنە، قانات، تورلىق، تۇڭلۇك; ۇيرەكتىڭ تۇرلەرى – ىلبەسىن، سونا، بارچىن، الا لۇعا، الا پوكە، الما باس، باعچال، چاقىر قانات، چوركە، ىركە، سوقسۇر، تەمۇر قانات; قۇستىڭ تۇرلەرى – چاعرۇق، چايلاق، چىعچىع، قارا قۇس، قىلقۇيرىق، قۇلادۋ، قۇلا پۇرعا، لەگلەك، تىلبەقۇس، توعداق، توعدارى، ياپالاع; اتتىڭ تۇرلەرى – ارعىماق، تاتۋ، توبۇچاق، يابۇ، ياكا; اتتىڭ جاستارىنا قاتىستى – ق ۇلىن، تاي، عۇنان، دونەن، تۇلان، چىرعاۋلانعا; ات ابزەلدەرى – جازلىق، عانجۇعا، حانا، يەر، قوم، قۇشقۇن، ولاڭ، ولانچاع، توقا، توقۇم، جىبىلگەر، قانتار، چىلبۇر، قامچى، بۇلدۇرگە، چۇپچۇرعا. بۇلاردان باسقا جانە قارۋ-جاراق، تاماق جانە ىشىمدىكتىڭ بىرنەشە تۇرلەرى مەن ولاردىڭ اتاۋلارى بەرىلگەن. وسىندا كەلتىرىلگەن ءبىراز سوزدەر بۇگىنگى سوزدىك قورىمىزدا بولعانىمەن دە، كەيبىرى قولدانىستان مۇلدەم ءتۇسىپ قالعان. اسىرەسە، ءبىر عانا ۇيرەكتىڭ ون ءۇش ءتۇرىنىڭ بەرىلۋى تۇركى جازبا ءتىلىنىڭ بايلىعىن كورسەتسە كەرەك. وسىنشالىقتى باي سوزدىك قورى بار تۇركى ءتىلى «پوەزيا ءتىلى» اتانعان پارسىدان ەشبىر كەم تۇسپەيدى دەيدى اۆتور.

    جوعارىدا ايتىپ وتكەنىمىزدەي، ناۋاي بۇل ەڭبەگىن ءوزىنىڭ «فارسيگۋي» ياعني ءپارسىتىلدى زامانداستارىنا ارناپ جازعان. تۇركى ءتىلىنىڭ باي سوزدىك قورىن تەرەڭ زەردەلەگەن عالىم تۇركىشە ولەڭ جازۋدىڭ كەيبىر ارتىقشىلىقتارىن عىلىمي تۇرعىدان ءتۇسىندىرىپ بەرەدى.

    ولەڭ ءسوزدىڭ، نەگىزىنەن، ۇيقاستان تۇراتىنى بەلگىلى. ءار جولدىڭ سوڭىنداعى ءراديف پەن قافيانىڭ ءوزارا ۇيقاسقا قۇرىلۋى كلاسسيكالىق شىعىس مۇسىلمان پوەزياسىنىڭ باستى شارتى. وسى جاعىنا ءجىتى نازار اۋدارعان ناۋاي فونەتيكالىق جاعىنان دا تۇركى ءتىلىنىڭ پارسىدان اناعۇرلىم ارتىق ەكەندىگىنە توقتالادى. ادەتتە ءار تارماقتىڭ سوڭعى ءسوزى قانداي دىبىسپەن بىتسە، كەلەسى جولى دا سونىمەن ۇندەس دىبىسپەن اياقتالۋى ءتيىس. بۇل قاعيدا، اسىرەسە، ارۋز ۇيقاسىنا تۇسەتىن ولەڭ جولدارىنا تىكەلەي قاتىستى. داۋىس­تى دىبىستارىنىڭ ۇزاق ءارى قىسقالىعىنا بايلانىستى ۇيقاساتىن اراب ءھام پارسى ولەڭدەرىندە ءراديف نەمەسە قافيا بىردەي دىبىسپەن اياقتالۋى قاتاڭ ساقتالادى. ماسەلەن، ۇزاق «ءياي» – «ى» مەن قىسقا «كاسرا» – «ِ» ەكەۋى دە تۇركى تىلىندە «ي» دىبىسىن بەرەتىن بولعاندىقتان دا، ءوزارا ۇيقاسقانىمەن دە، ارۋزعا تۇسەتىن پارسى تىلىندە بۇلار ارقىلى ۇيقاس جاسالمايدى. سەبەبى بىرەۋى سوزىلىڭقى بولسا، ەكىنشىسى قىسقا. سونداي-اق، «الەف» – «ﺍ» پەن «ءھامزا» – «ﺀ» دا تۇركى تىلىندە «ءا» بولىپ ۇيقاسقانىمەن دە، پارسى تىلىندە «الەف» «ا» نەمەسە «و» بولىپ وقىلسا، «ءھامزا» جىڭىشكە «ءا» بولىپ دىبىستالادى دا، ءوزارا ۇيقاسپايدى. ال، تۇركى تىلىندە قولدانۋعا بولا بەرەتىندىگىن ناۋاي: «سوندىقتان دا «الەف» پەن «ءھامزا» اراسىندا ءوزارا بايلانىس بار، (سول ءۇشىن دە) ءبىر ءسوزدىڭ سوڭىن «الەف» پەن قافيا جاساسا بولادى. مىسالى، «ارا» – «ارا» ءسوزىن «ءسارا» – «سرا» جانە «ءدارا» – «درا» دەپ قافيالاسا دا، نەمەسە «ءسارا» – «سره» جانە «ءدارا» – «دره» دەپ قافيا جاساسا دا بولا بەرەدى. تاعى ءبىر مىسال «ءيادا» – «يدا» ءسوزىن «سادا» – «صدا» مەن قافيا جاساسا دا بولادى، سونداي-اق «ءبادا» – «باده» دەپ قىلسا بولادى» دەپ وي تاستايدى. مۇنى «ۋاۋ» – «ﻮ» مەن «زامما» – «ۥ»-عا قاراتا دا قولدانۋعا نەگىز بار.

    ناۋاي تۇركىشە ولەڭ جاساۋ تەحنيكا­سىنىڭ تاعى ءبىر ارتىقشىلىعى رەتىندە تۇركى تىلىندە ومونيمدەس سوزدەردىڭ كوپتىگىمەن بايلانىستىرادى. مىسالى، اراب ارپىمەن جازىلعان «ﺍﻮﺖ» دەگەن ءسوزدى «ۇت»، «وت»، «ءۇت» جانە «ءوت» دەپ وقۋعا بولاتىنىن، ءارى ارقايسىسى جەكە-جەكە ماعىنا بەرەتىنىن ايتادى. ءبىرىنشىسى «ۇتۋ» ەتىستىگىنىڭ بۇيرىق رايى بولسا، ەكىنشىسى «وت» ياعني جالىن، ءۇشىنشىسى ءۇتۋ، ياعني جاعۋ ەتىستىگىنىڭ بۇيرىق رايى بولسا، ءتورتىنشىسى «ءوتۋ» ەتىستىگىنىڭ بۇيرىق رايى. وسىنداي باي سوزدىك قورىمەن تاماشا ۇيقاستار جاساۋعا بولاتىنىن تالداعان.

    ورتاعاسىرلىق شىعىس مۇسىلمان ادەبيەتىندە تورتتاعاننىڭ بىرنەشە ءتۇرى كەزدەسەتىندىگى بەلگىلى. ولار رۋباي، قىتعا، تۇيىق، ءدۋبايتي جانە ت.ب. سول كەزەڭدە كەڭىنەن قولدانىلعان وسى قىسقا جانرلاردىڭ گەنەزيسىن زەرتتەگەن عالىمدار بۇل تورتتىكتەردىڭ دۇنيەگە كەلۋىنە قاي حالىقتىڭ كوپ ەڭبەك سىڭىرگەندىگىن انىقتاۋعا كۇش سالعان. ءبىر عانا رۋباي جانرىنىڭ گەنەزيسى توڭىرەگىندە كوپتەگەن پىكىرتالاستار وربىگەن. ءار حالىق وزىنە قاراتا تارتقان. تۋرا وسىنداي ماسەلە باسقا جانرلارعا دا قويىلعان. الايدا تۇيىق جانرىنىڭ دۇنيەگە كەلۋىنە تۇركى شايىرلارىنىڭ تىكەلەي ىقپال ەتكەنىن ادەبيەت تەورەتيكتەرىنىڭ ءبارى دە ءبىراۋىزدان مويىنداعان. سەبەبى بۇل جانردىڭ تابيعاتى تۇركىنىكى. تۇيىقتىڭ باسقا تورتتىكتەردەن باستى ايىرماشىلىعى – ونىڭ ۇيقاسىنىڭ ياعني قافياسىنىڭ ومونيمدەس سوزدەرمەن ءبىتۋى دەر ەدىك. ناۋايدىڭ ءبىر عانا «ﺍﻮﺖ» ءسوزىنىڭ بىرنەشە ماعىناعا يە ەكەنىن دالەلدەپ جاتۋىنىڭ سىرى دا وسىندا. ءوزىنىڭ پىكىرىن دالەلدەۋ ءۇشىن شايىر:

    ءچۇن ءپاري-ۋ حۋردۋر اتىڭ بەگىم،
    ءسۋرات ءىچرا ديۋ ەرۇر اتىڭ بەگىم،
    ءھار ءحادىڭ كىم ۋلۋس ءاندين قاچار،
    ءناتاۋان جانىم ءسارى اتىڭ بەگىم.

    وسى تۇيىقتاعى ءۇش رەت قايتالانعان «ات» ءسوزى ءۇش ءتۇرلى ماعىناعا يە. ءبىرىنشى قاتاردا ات، ەسىم بولسا، ەكىنشى جولدا ات، ياعني جىلقى، ءتورتىنشى قاتارداعى اتۋ ەتىستىگىنىڭ بۇيرىق رايى. ناۋاي وسى ادەبي جانردى تالداپ كورسەتۋ ارقىلى تۇركى تىلىندە كەز كەلگەن تورتتىكپەن ولەڭ جازۋعا بولا بەرەتىنىن، الايدا پارسى ءتىلدى شايىرلاردىڭ تۇيىققا كەلگەندە تىعىرىققا تىرەلەتىنىن نانىمدى جەتكىزە بىلگەن.

    ناۋايدىڭ «ەكى ءتىل تۋرالى پىكىر» اتتى ەڭبەگىندە كەزدەسەتىن تاعى ءبىر ادەبي ورنەكتىڭ ءبىرى – تارسيع ولەڭ قۇرىلىسى. ادەبيەت تەورەتيكتەرىنىڭ جازۋىنشا، بۇل شىعىس مۇسىلمان ادەبيەتىندەگى ەڭ كۇردەلى ۇيقاس بولىپ ەسەپتەلەدى. تارسيعتىڭ باسقا ۇيقاستاردان باستى ايىرماشىلىعى – مۇندا تەك قافيا مەن ءراديفتىڭ عانا ۇيقاسى جەتكىلىكسىز، سونىمەن بىرگە ءار ءبايتتىڭ ءار جولى، قاتارى دا ءوزارا ىشتەي ۇيقاسقا قۇرىلۋى كەرەك. تارسيع – ءتورت اياعىن تەڭ باسقان ۇيقاس. سوندىقتان دا بۇل ۇيقاسقا ادەبيەت ايدىنىندا ابدەن توسەلگەندەر عانا ات باسىن بۇراتىن بولعان. الايدا ولاردىڭ ءبارى دە ولەڭ جولدارىن ءساتتى شىعارا الماعان. ناۋايدىڭ قاسيدا جانرىنىڭ شەبەرى حوجا كاليميددين سالماننىڭ وسى ولەڭ قۇرىلىسىمەن قالام تەربەگەنىن، الايدا ۇيقاستارىن ءساتتى شىعارا الماعانىن تالداپ كورسەتۋى، سونداي-اق ءوزىنىڭ دە تارسيعپەن تورتتاعان جازۋى دا تۇركى ءتىلىنىڭ پارسىشادان ارتىقشىلىعىن دالەلدەۋدەن تۋسا كەرەك. ءتىپتى ەڭ قيىن سانالاتىن شايىرلىق شەبەرلىكتىڭ ءوزىن دە تۇركى جازبا تىلىمەن وڭاي جەتكىزۋگە بولاتىندىعىن ۋاجدەگەن.

    پارسى مەن تۇركى ءتىلىن تەرەڭ زەرتتەپ، عىلىمي تۇجىرىم جاساعان ناۋاي وسى شىعارماسى ارقىلى تۇركى تىلىنە نەمقۇرايدىلىقپەن قاراپ، وزگە تىلدە قالام تەربەيتىن اقىن، شايىرلارعا قاتتى سوققى بەرگەن. ول ءبىر ءتىلدىڭ ەكىنشى تىلدەن ايىرماشىلىعى جوق، الايدا ءاربىر جان ءوز انا تىلىنە شىنايى جاناشىرلىقپەن قاراۋ كەرەك دەگەن قاعيدانى ۇستانعان. شايىردىڭ بۇل ەڭبەگى جازىلعان ۋاقىتتا سول ورتادا ءبىراز قوزعاۋ سالعانى انىق. سەبەبى، ول زاماندا عىلىم، بىلىممەن اينالىسقىسى كەلگەن مۇسىلمان ۇممەتى ءوز ەڭبەكتەرىن اراب تىلىندە جازسا، ادەبيەت الەمىندە ءىز قالدىرعىسى كەلگەن اقىن، شايىرلار پارسى تىلىنە جۇگىنەتىن. ءماۋرانناھىر مەن حوراسان ايماعىنان شىققان عالىمداردىڭ باسىم بولىگى وزدەرىنىڭ عىلىمي ەڭبەكتەرى مەن كوركەم تۋىندىلارىن سول تىلدەردە جاراتۋعا تىرىساتىن. سوندىقتان دا قۇر جانايقاي ەمەس، ناعىز عىلىمي دالەلدەرمەن جازىلعان «مۋحاكاماتۋل-لۋعاتاين» («ەكى ءتىل تۋرالى پىكىر») ۇزاق ۋاقىت بويىنا ءوز ءتىلىن سۇيەتىن جانداردىڭ جاستانىپ وقيتىن ەڭبەگىنە اينالعانى ەشبىر تالاس تۋدىرماسا كەرەك.

    ءتورالى قىدىر،
    ءال-فارابي اتىنداعى قازاق ۇلتتىق ۋنيۆەرسيتەتىنىڭ
    دوتسەنتى، فيلولوگيا
    عىلىمىنىڭ كانديداتى

    «انا ءتىلى» گازەتى

     

    1 پىكىر

    • قاجى مو، قامبه ت قارا كه ده يسەنبى، 09.04.2016

      باي بولسا دا ءبىر قاسقا
      اقىل بولماي ول باستا
      پايدالانباي قور بولعان
      تالاي كوردىك بايپاتشا
      بولعانمه نه ن ءتىلى بأي
      تو،رىكته ر جو،ر تىم ارتتا

    منبع : حاجي محمد شادكام |" ه كى ءتىل تو^رالی پىكىر" منبع : |" ه كى ءتىل تو^رالی پىكىر"
    برچسب ها : تۇركى ,تىلىندە ,پارسى ,ءبىر ,ولەڭ ,ءتىلىنىڭ ,پارسى تىلىندە ,تۇركى ءتىلىنىڭ ,ءتىل تۋرالى ,«ەكى ءتىل ,تۇركى تىلىندە ,ءتىل تۋرالى پىكىر» ,سوزدەردى

    "معلم فداکار" چقدر حقوق می گرفت ؟

    :: "معلم فداکار" چقدر حقوق می گرفت ؟

    «معلم فداکار» چقدر حقوق می‌گرفت؟

    «معلم فداکار» چقدر حقوق می‌گرفت؟

    دهه شصتی بود؛ آن هم 67. در روستای «چاه نلی» به دنیا آمد؛ 300 متری محل حادثه. با آن شرایط و امکانات، درس خواند تا برای خودش کسی شود. درسش را خواند و به روستا برگشت. حالا دیگر برای خودش کسی شده بود؛ حمیدرضا گنگو زهی، معلم مقطع ابتدایی روستای نوکجو.
    همکار حمیدرضا می‌گوید «دیر رسیدیم». این نقطه هر چقدر که آدم فکرش را بکند، دور است. خیلی دور. اهالی اینجا از همه چیز و همه کس دورند. آنها در نقطه «صفر» زندگی می‌کنند؛ «صفر مرزی». این روستاها تابع بخش «روتک» هستند و «روتک» تابع شهرستان «خاش»؛ صدها کیلومتر دورتر از اولین جایی که کمترین امکانات را دارد.
    عبدالغفور شهنوازی، انگار که صد بار آن حادثه را برای کسی تعریف کرده باشد، با جملاتی دقیق و پشت سر هم تعریف می‌کند: «15 فروردین بود. چهاردهم شب، باران شدیدی آمد. صبح هم طوفان بود و گردباد. زنگ تفریح با حمیدرضا در حیاط مدرسه مراقب بچه‌ها بودیم. دیوار خشت و گلی و مدرسه، نم کشیده بود و داشت می‌ریخت. حمیدرضا متوجه شد. بچه‌ها کنار دیوار داشتند بازی می‌کردند. داد زدیم. صدا به صدا نمی‌رسید. دویدیم به سمتشان. همین که با حمیدرضا بچه‌ها را کشیدیم کنار، دیوار ریخت. حمیدرضا ماند زیر آوار و سرش ضربه خورد. من نجات پیدا کردم و فقط پای چپم شکست».
    از آنجا، با پای شکسته، حمیدرضا را سوار ماشین خودش کرده و تا می‌توانسته پای سالم را روی گاز فشار داده تا بلکه برسند: «بچه‌های سپاه و نیروی انتظامی، راه را برایمان باز کردند. با سرعت می‌آمدیم. دو ساعت طول کشید تا به آمبولانس رسیدیم. اما خیلی دیر شده بود. حمیدرضا به بیمارستان نرسید».
    شاید اگر می‌شد همان زمان حادثه تماس گرفت، حمیدرضا زنده می‌ماند اما «اینجا صفر مرزی است. موبایل آنتن نمی‌دهد. منطقه ما محروم است. یک آمبولانس هم نداریم».

    باقی ماجرا را برادر همسر حمیدرضا تعریف می‌کند؛ عطاءالله: «ساعت 11 بود که همکارش تماس گرفت و خبر داد که این اتفاق افتاده است».

    حالا همسر 25 ساله حمیدرضا مانده و 2 یادگار؛ «یسنا» و «عسل». دایی بچه‌ها می‌گوید: «یسنا 2 ساله است و عسل 4 ساله. یسنا مشکل قلبی دارد. خدابیامرز دار و ندارش را خرج این بچه می‌کرد.»

    «معلم فداکار» امروز و «معلم خرید خدمتی» دیروز، به گفته برادر همسرش «حدود شهریور بود که ضمن خدمت استخدام شد. در این 7 ماه هم مزه حقوقش را نچشید. ماهی 450 هزار تومان بود که نداده بودند. با یک بچه مریض، سخت بود برایش. تنها شانسی که داشت این بود که بیمه شده بود».

    پیام‌ها و خبرها و توییت‌ها و تقدیرها همچنان سرازیر است. 20:30 هم خبر حادثه را با تصویر حمیدرضا گنگو زهی و موسیقی پس‌زمینه خیلی غمناک پخش کرد. اما آنچه از جلوی چشم آدم تکان نمی‌خورد، واقعیت‌های تلخ دیگری است. اینکه دیوارهای خشت و گلی مدرسه‌هایی در نقاط صفر مرزی هنوز در کمین زنگ‌های تفریحند. اینکه آمبولانس‌ها و امکانات اولیه‌ای باید باشد که نیست. اینکه کلی اپراتور تلفن همراه داریم با جوایز رنگارنگ و پیامک‌های گاه و بیگاه الکی که سهم مردم این نواحی از این همه درآمد و جایزه، یک آنتن ضعیف و ناقابل برای مواقع ضروری نیست. اینکه یک معلم جوان که امروز در اوج سن عشق و حالش زیر خروارها خاک خوابید و سه نفر را برای همیشه منتظر گذاشت تا دو پدر و مادر، داغدار نشوند، قرار بود فقط ماهی 450 هزار تومان حقوق بگیرد! و دو واقعیت چشم‌به‌راه کوچک نیز باقی است: «یسنا» و «عسل».

    دو روز پیش، دانش‌آموزان مدرسه روستای نوکجو با معلمشان خداحافظی کردند و هرگز فراموش نمی‌کنند مشق آن روز را که «گردباد شد، دیوار ریخت، آن مرد زیر آوار ماند، آن مرد تمام شد».

    دیدگاههای کاربران :
    حم شادکام
    معلم داد سرمشقم
    تدریس بوده من عشقم
    گواه عشق گر خواهی
    مرا ببین چون هستم ؛
    حقوق خود نستانده
    بسوی حق خوش رفتم
     

     

    منبع : حاجي محمد شادكام |"معلم فداکار" چقدر حقوق می گرفت ؟ منبع : |"معلم فداکار" چقدر حقوق می گرفت ؟
    برچسب ها : حمیدرضا ,بچه‌ها ,اینکه ,دیوار ,معلم ,حقوق ,هزار تومان ,نیست اینکه ,روستای نوکجو ,حمیدرضا گنگو ,چقدر حقوق

    آمال که لدی ، جىل كه لدى

    :: آمال که لدی ، جىل كه لدى
     
    17 наурыз 2016
    Амал келді, жыл келді

    Наурыздың 14-і күні Маңғыстау жұр­ты амал мерекесін қарсы алды. «Амал келді, жыл келді» дескен Маңғыстаудағы әр үйде көл көсір дастарқан жайылды. Жастар үлкендерге арнайы барып сәлем беріп, көрісті. Жылдың басымен құттық­тап, жылдан жылға аман жетейік деген тілек айтты. Бүгінде әркім білетін бұл ұлық күннің мән мағынасын ежіктеп айтып жатудың қажеті шамалы.

    14 наурыз жұмыс күніне келгеніне қарамастан Жаңаөзендегі «Өзенмұнай­газ» мұнайшылары таңғы алтыда жұ­мысқа аттанатын автобекетте дастарқан жайды. Оларды әдеттегідей жұмыс алдында тексерістен өткізетін медбике, басқа да оператор қыз-келіншектер ұлттық киімдерімен келіп, бір-бірімен көрісіп, ақ тілектерін айтты.
    Дәл сол күні Шетпе ауылы маңындағы Отпан таудың басында дүбірлі дүрмек болды. Жыл сайын Амалға бір күн қал­ғанда Адай руының әулеттері бір-біріне ­эстафетаны беріп, ұлық мерекені өткізуді мойындарына алады. Биыл оны Қосай деп аталатын ру атап өтуді қолға алды. Осы күні жердің шалғайлығына қарамай Маңғыстаудың түкпір-түкпірінен ел осында ағылады. Сегіз арыс Адайдың басы бір жерге жиналып, ел бірлігі жөніндегі бәтуалар айтылады, қариялар ақ батасын береді, құрбандарға дұға бағышталады.
    Биылғы амалды өткізушілер де алдыңғы лектің ісін жалғастырды. Отпан таудың басына әр жолы осы мерекені өткізуге жауаптылар өз үлесін қосуы керек. Биыл Қосай ата руы 70-тен астам ақбоз үй тігіп, сол маңайдағы жолдарды, киіз тігетін орындарды тегістеп, реттеу жұмыстарын жүргізген.
    Сәния ТОЙКЕН.
    منبع : حاجي محمد شادكام |آمال که لدی ، جىل كه لدى منبع : |آمال که لدی ، جىل كه لدى
    برچسب ها : күні ,келді ,отпан таудың

    قو،لاعىن كه س !

    :: قو،لاعىن كه س !
    قو، لاعىن كه س !

    " قو،لاعىن كه س ، قو،لاعىن كه س ! " ده پ ءان سالادی ده گه نده جیىنداعى بارشامىز تاك^ قالىستىق. ءانشی سولایشا نه نی ه سکه رتکىسى كه له دى ه كه ن ؟ تىم_تىرىس ءو،نسىزدىكتى مه ک^زه گه نده قو،لاق که سکه نده ي ده مه ي مه ؟" ىنىش قو،لاقتان تىنىش قو،لاق " ده گه ن ده اتلی ءسوز بار.

    شىنى كه ره ك بولسا ءالگی اک^گىمه تو،سته بولعان وقيعا ه دى. " تو،س - تو،لكىنىك^ بوعى " ده پ توله گه ن ايتقانىن كوبىمىز بىله مىز ؛ بئراق قىز جىبه كتىك^ قاو^پی بولا قالماسا ه كه ن.ايته و^ىر مىنا ءتو،ستى جورو^ ءتيىس او^. تو،رعان ه لىمىزده ه لبيلىك قانشا ايتا به رىلگه نمه ن شىنتو^ایتقا که لگه نده ونشا ءتىل بوسقاندىق بار ده پ بولمایدی. ده مه ک ابایلاماي سويله گه ن او^ىرماي وله تىن  جه ردىك^ ءبىرى وسى ده ي به ر. شىندى ايتام ده گه ن ادام جانىن شو،به ره ككه بايلاو^عا تو^را که له دی. " پاله ده ن ماشایىق  قاشىپتی " ده گه نده ي مو،نداعىلار وته ابايلاپ سویله سه دی. ابده ن سه نگه ن جانی بولماسا شىنىن ايتا قويمايدى. ءبىره و^دی به تىنشه اسا ماقتاعانمه ن سىرتىنان موقاتا دا به ره دى بو،لار. مو،ندا شىن حاباردان و،زىن قو،لاعى کوپ. الگی ءانشی ونداي جالعان سوزده رگه ءمان به رمه ي جو،ره به رو^ ابزال ده گه نی بولسا که ره ک. توقسان ءسوزدىک^ توبىقتاي ءتو،يىنى ءبىر- بىرىنە سه نه الماعان الماعان اله و^مه ت قوعامدىق بايلىقتارىن جوعالتىپ قور بولادی.  

    منبع : حاجي محمد شادكام |قو،لاعىن كه س ! منبع : |قو،لاعىن كه س !
    برچسب ها : قو،لاعىن

    ه سته لىك ه مه س

    :: ه سته لىك ه مه س
    اجال

    و،شاق قو،لاي به رسه ده سه زىنگه ن ءبىز سه سکه نبه سته ن سوک^ىن كو،ته به ردىك. جه رگه تو، سپه ي اق او^ه ده جارىلعاندا ءوزىمىز ساو^-امان قونعانىمىزعا دا تاک^ قالمادىق. ه ندى ويلاسام جانىمدا جه جه م جو،رگه نی بارىنه ن ده عاجايىپ ه که ن. ول جارىقتىق قايتىس بولعالى ءبىر جه تى بولعان ه دى. سونىمه ن بو،ل جه ر دو،نيه ه مه س ، مارحو،مداردىک^ وزىپ بارعان مه که ن بولسا که ره ک.

    بو،ل دو،نیه جانه انا دو،نیه ده گه نىمىز قاته عوي. باسقا دو،نيه ده پ قاته له سکه ن جايىمىز شىنىندا اقىره ت ه كه ن. ونداعى كوره ر كو،نىمىز وسىنداعى قىلعاندارىمىزعا تاو^ه لدی ده سه دی ءدىندى عالىمدار. ءبىره و^ وتتان ، ءبىره و^ سو^دان ایته و^ىر اركىم ءبىر سه به پ سالداردان اجالدی قو،شادی ه که ن. مه ن ده او^ه اپاتىنان وپات بولسام مو،مكىن. بو،دان زاره قو،تىم قاشىپ نه بار!؟ ته ک وسىنداي بارسا كه لمه س كوشتىك^ قامىن جه و^ که ره ک ده یمىن. الگی و،شاقتا تاعی باسقالار بار ه دی - او^. ءكىم ه كه نده رىن و، مىتىپپىن.ءبىره و^ی ءىزبيبى ( تيه به رسىن اقبوتا تو،گه لبايدىک^ جه سىرى ) ه دى. ول دا توقساندى ه ک^سه رگه ن ه دی. جه جه نىك^ باتاسانا كه لگه نده مه ن وعان - ازىلده گه ن بوپ - قو،رداسىك^نان قالدىك^ او^ ده مه س ه م ونىك^ دا که زه کته تو،رعانىن بىلسە م. ول ساداقادان وزگه تویلار دا بولدى. مىسالى قاراتوقا ينايات بالاسىنا ورامال توي قىلىپ پاریبادان تو^عان جيه نىمىزدى كه لىن الدى. ىرىم بويىنشا توي ءو،شىن قارا لى ءبىز ده ن و،لىقسات سو،رالدى. ارینه وك^بولسىنىمىزدى ايتتىق. ءماجيت بولسا قازاقستاننان كه لىپ جو،بایىمه ن بىرگه عاليرىزادان بولعان نه مه ره سىنىك^ تويىنا ءتو،ستى. ولاردىك^ تو يى دا قو،دالارىنىك^ اناسی قايتىس بولىپ که يىن شه گه رىلىپ ه دى. که شه ءابدالدا جه مه نه ي مه ن حاجى كامالحان اقبوتانىك^ بالاسی قازدارىن و،زاتتى. ه كىنشى تويدان به يحابار قالىپپىن. ایتپه سه وعان دا ءابداللانىكىنده ي بارار ه دىم. ايتارىم : بولمىس ءولىممه ن و،زىلمه گه نده ي تو،رمىس تا تو،رله نه جالعاسا به رمه ك. وعان قاپا بولماي اق تاعدىرعا كونگه نده ي اتسالسا به رو^ تيىس.    

    تو^ىلامىز ، ه ر جه ته مىز ، و،يه لمه ندى بولامىز ، بالا-شاعالى بولىپ قو،دا ءتو،سىپ / ءتو،سىرىپ که لىن /کو،یه و^ده ن نه مه ره - شوبه ره سو،یسه ك مو،مكىن. بولاردىک^ ءباری بولار- بولماسی ه کىتالاي. بولا قالسا دا قارقاللازي بولو^ دا نه عايبىل. نه که ره ک بو،ل اله منىک^ ءوزىن سه به -سالداردىک^ الاک^ی ده سه ک ته جارایدی. ادامزاتتار ءبىر -بىرىنە كه سىرلى نه قايىرلى بولا الادى. قايرىمدىلار ساو^اپ قازانىپ ، که سىرلىله ر زيان تارتقانداردىك^ وبالدارىن مويىنعا الادى . ول ه سه پته سو^ له ر که زی قیامه ت کو،نی ده پ   اتالادى.

    ول که زده ه شکىم ءوز كىتابىنان ه ش زات قوسىپ نه ازایتا المایدی ده لىنگه ن ءدىني قو،جاتتاردا. قىلاياعىندا ، توي ، ازا ، بايلىق ، جارلىق ، كو،شتى مه ن ءالسىزدىكته ر بارلىعى بىزگه سىن بولىپ تابىلادى ه كه ن. ه شقايسىنا ولگه نشه وکىنىپ یا جو،ره ک جارىلا قو^انباي "سو^دىک^ دا سو،راو^ی بار " ده پ ویلاو^ ءتيىس او^.             

    منبع : حاجي محمد شادكام |ه سته لىك ه مه س منبع : |ه سته لىك ه مه س
    برچسب ها : بولىپ ,وعان ,ءبىره ,بو،ل ,ءبىر

    قازىعو،رتتىق " جيهادشىلار"نازار به و^قا سه س کورسه تتی

    :: قازىعو،رتتىق " جيهادشىلار"نازار به و^قا سه س کورسه تتی
    Жас Алаш №27 (16109) 31 наурыз, бейсенбі 2016
     
    31 наурыз 2016
    Қазығұрттық «жиһадшылар» Назарбаевқа сес көрсетті

    Оңтүстік Қазақстан облысы Қа­зығұрт ауданынан «Сирияға кетті» деп хабарланған Марат Мәуленов пен оның ұлдары жіберген видео-жолдау WhatsApp арқылы тарап жатыр.

    Қазақстан жеріне шын жүрек­тен жолдау» (орысша түпнұсқасын­да «Послание от сердца в земли Казахстана» – ред.) деген тақы­рып­пен тараған төрт минуттық ви­деоның бастапқы бөлігінде қазы­ғұрттық жерлестері Марат Мәуле­нов екенін таныған қару асынған шоқша сақалды жігіт ағасы және өзін «Ринат Жұмабеков есімді Орск қазағымын» деп таныстырған және бір қарулы қаба сақалды ер адам тұр.
    Видеоүндеу жолдаушы екі ересек адам орыс тілінде сөйлейді. Олар отбасыларымен дін жолында «Халифат жеріне» қоныс аударып, балаларын «шариғатқа сәйкес оқы­тып жатқандарын» айтады. Мәуленов Қазақстанды «Куфр­стан» деп атап, «біз демократия үшін, шайтан мен тағуттар үшін шайқасып жүрген жоқпыз, Алла­ның сөзін үстем ету үшін шайқасып жүрміз» деп мәлімдейді. Жұмабе­ков Ресейде құқық қорғау органдарында қызмет еткенін, «екі жыл бұрын Исламды қабылдап, жүрегі ашылғанын» баяндайды. Ол «Ре­сей­дің бомбалауына қарамастан дамып келе жатқан, барлық қа­жетті инфрақұрылым түрлері бар Халифат жерін» мадақтайды.
     
    «КӨЗІМІЗ – ҚАЗАҚСТАНДА»
    Видеоның соңғы жағында ауылдастары Марат Мәуленовтің балалары екенін айтқан бір жас жігіт пен бір кішкентай ұл қазақ тілінде Қазақстан президенті Нұрсұлтан Назарбаевқа қаратып сөйлейді. Жас жігіт: «О, Назарбаев, сен біл... Қаруларымыз осы жерде болса да, көзіміз – Қазақстанда» дей­­ді. Ал қолына тапанша ұстап, әскери киім киген кішкентай ұл пре­зидентке қоқан-лоқы жасай сөй­леп, оны «кәпірге» теңейді.
    45 жастағы Марат Мәуленов 2015 жылдың қыркүйек айында отбасымен бірге Сирияға кеткені жөнінде хабар тараған болатын. Оңтүстік Қазақстан облысы Қазы­ғұрт ауылындағы Ораз Жандосов атындағы орта мектепте орыс тілі пәнінің мұғалімі болып жұмыс істеген Марат Мәуленов әйелі Айгүл мен алты баласын алып, қыркүйек айында «Бішкектен киім-кешек аламыз» деп үйінен шығып кеткен соң қайтып оралмаған. Мектеп директоры Азаттық тілші­сіне Мәуленов қыркүйектің 1-інен бастап ғайып болған жұмыстан шығарылғанын айтқан.
    Ал соңғы айлары тараған ви­део­да Марат Мәуленов және оның балалары деп танылған адамдарды нақтылап, мән-жайды білу үшін Азаттық тілшісі наурыздың 29-ы күні Қазығұрт ауылына қайта барды. Видеодан Марат Мәуленов пен оның балаларын келіні Айгүл­мен бірге көршілері, әріптестері, ауылдастары тани кетті.
    Мәуленовтің інісінің әйелі Айгүл: «Видеодағы кісі – қайын­ағам. Ал бірінші сөйлеген – 23 жастағы үлкен ұлы, екіншісі – бе­сін­ші баласы» деді.
    – Ол кісілердің қашан, қалай кеткенін білмеймін. Ол кезде ота жасатып, Шымкентте ауруханада жатқан едім. Артымнан бір іздеп келді, содан кейін көрген емеспін. Олай кететінін ешкім білген жоқ. Өзіміз де білген жоқпыз. Бәрі бірге кетті. Үлкен баласы 1993 жылы туған. Кенжесі әлі кішкентай еді, – дейді Айгүл.
    Марат Мәуленов төрт ағайын­ды. Отбасында екі қыз, екі ұл бол­ған. Азаттық тілшісімен сөй­лес­кен туыстары Марат отбасымен елге қайтады деген үміттерінің үзілгенін айтты.
    – Наурыздың 13-і күні ата (Ма­рат Мәуленовтің әкесін айтады – ред.) қайтыс болды. Атам ауырып жатқан. Осыдан кейін (Марат Мәу­ле­нов отбасымен із-түзсіз кеткеннен соң – ред.) нашарлап кетті. Жан сақтау бөлімінде біраз жатты, есін жинай алмай қайтыс болды, – дейді Айгүл.
    2015 жылғы қазанда Азаттық тілшісі сөйлескен кезде Мәуле­нов­тің анасы: «Ауырып жүрмін. Айна­лайын, бара ғой. Сөйлеуге шамам жоқ. Мені тастап кеткен балаға айтатын еш сөзім жоқ» деп қана жауап берген еді.
     
    «ТҮСІНІКТЕМЕ ЖАЗА БЕРІП ЫҒЫРЫМ ШЫҚТЫ»
    Аты-жөнін айтудан бас тартқан, мектепте жұмыс істейтін бұрынғы әріптесі де видео жолдауды көріп, Марат Мәуленовті таныды
    – Шынымды айтсам, (билік органдарына) түсініктеме жаза беріп ығырым шығып кетті. Бейне бір (Сирияға) мен жіберген сияқты­мын. Жақсы емес қой бұл. Уәждің бәрі маған түсіп жатыр. Жап-жақсы кісі еді. Ешқандай ешнәрсе білдірмеген. Бірқалыпты жүрген, – дейді Марат Мәуленовтің әріп­тесі.
    Ал көршісі (атын атамауды сұрады – ред.) Мәуленовті «сақа­лы жоқ, сәлемі түзу, ішпейтін, шекпейтін жақсы бала еді» деп сипаттады.
    – Бұлар (Марат Мәуленовтің ана­сы мен бауырлары – ред.) не біледі? Білмейді ғой. Анасы азанда сарайда жылайды да отырады. Бір үйден сегіз адамның жоқ болып кетуі оңай дейсіз бе? Оңай емес қой. Ешкімнің басына салмасын, – дейді көршісі.
    Тілшімен былтырғы қазанда сөйлескен және бір көршісі «Ма­рат­тың намаз оқи бастағанына 4-5 жыл шамасы болған. Соңғы бір жылда әйелі – хиджаб, өзі балағы қысқа шалбар кие бастаған» деген еді.
    Қазығұрттағы жергілікті такси ­жүргізуші­лердің пікірінше, Марат Мәуле­новтің отбасын алып Сирия­ға кетіп қалғанынан ауылдың бәрі хабардар.
    – Марат ауылдың тойларын ви­део­ға, суретке түсіретін. Халықтың бәрі танитын, – деді бір такси жүр­гізушісі.
    – Мына видео (жолдау – ред.) тұрғындардың бәрінің ұялы телефонында жүр. Жаңа жылдан кейін пайда болды. Естуімізше, Марат­тың балалары сыныптастарына WhatsApp-пен жіберген, – деді екінші таксист.
    «Қазақстан қажылары» діни бір­лестігі төрағасы Бақтыбай Айнабеков Қазақстаннан Сирияға кеткен «жиһадшылардың» шығу себебін «Қазақстан дін иелерінің ел арасындағы белсенділігінің тө­мендігінен, Қазақстанда дінді ілім есебінде түсінетін дін ғұлама­ла­рының аздығынан» көреді. Ол діни радикализмнің таралуымен күрес жолдары жөнінде:
    – Дін – нәзіктік, сұлулық, әлем тыныштығын іздейтін дүние. «Си­рияға неге барып жатыр?» дейміз. Үкімет комиссиясымен шыққан фило­софияның 20 томдығының өзіне Ауғани сияқты дінге іріткі салған адам­дардың ойлары кіріп кеткен. Одан бө­лек, шетелден ке­летін те­ріс кітаптар бар, оларды кейде өзі­міз басып шы­ға­рып жатырмыз. Сон­дықтан дін қызмет­керлерінің белсен­ділігі керек. Олар ел алдына жиі шығып, жұртпен көп сөй­лесуі керек. Құранда «сендерді ұлт етіп жараттым» деген. Осыны Құ­ранмен түсіндіретін, дәстүрлі дін иелерінің қатты белсенділігі керек, – деді.
    Азаттық тілшісі ауыл тұрғын­дары «2016 жылдың басынан пайда болды» деп сипаттаған видео-жолдау туралы және аудан­дағы діни радикализм жайында білмек болып ОҚО бойынша ҰҚК депар­таменті Қазығұрт аудан­дық бөлім­шесіне барды. Өзін бө­лімше қызмет­керімін деп таныс­тырған азамат «Бастық департаментте. Бастықсыз ақпарат бере алмаймыз. Департаментке бары­ңыз» деп, мәлімет беруден бас тартты. Азаттық «Сирияға түгел кеткен Марат Мәуленовтің отбасы» туралы 2015 жылғы қазан айында жазған кезде де, ҰҚК бұл ақ­паратты растап, я терістеп мәлім­деме жасамай қойған болатын.
    Қазақстандықтардың Сирияға «жиһадқа» кете бастағаны туралы алғашқы ақпарат екі жыл бұрын қазан айында «150 қазақ жиһадшысы» атты видеомен шыққан еді. Одан кейін де Сирияға кеткен қазақстандықтар, олардың «жиһадшы балалары» туралы бірнеше видеолар жарияланған. Былтыр Қазақстан билігі ИМ қатарында 300 қазақстандық бар, оның жартысы әйелдер деп мәлімдеген.
    dilara-isa@mail.ru
    Дилара ИСА,  
    ПІКІРІН БІЛДІРГЕНДЕР (12)
    болат | 31 наурыз 2016 09:40
    Сакалды шайтан-ешкилер
    Сактап Майдан | 31 наурыз 2016 13:26
    кішкентай ұл тапаншасын білеп қоқан лоққы жасаса бір тықырдың таянғаны да.
    Unknown | 31 наурыз 2016 22:03
    Мұндада олар орысша сөйлеп жатырма?
    Марс | 31 наурыз 2016 23:28
    300емес ол жақта жүрген.Олай үш оқитын баланы алдасын.
    Алаш | 31 наурыз 2016 23:48
    Сакалды шайтан тб деп уркiткенше,сол сакалдыларды озiмыздiн улттык тарбиемiзбен баурап жакындатсак оларда бiзден уркып кашпас едi!
    Макс | 31 наурыз 2016 23:57
    Президенткедеп емес қазақ халқына десе дұрыс болады.Олар адамдар емес.
    қонақ | 1 сәуір 2016 10:55
    Біздің мақтан тұтатын КНБ қызметкерлері қайда қарап жүр ?
    АССА | 1 сәуір 2016 19:01
    Санасы уланғандар, діннің апиын екенін осыдан көруге болады
    Unknown | 1 сәуір 2016 23:57
    Санасы уланғандар, діннің апиын екенін осыдан көруге болады
    +5
    Арыстанның Русланы | 4 сәуір 2016 01:49
    Желкенді узем елбасына тил тигизетин ким един сандалбай ау ел басына сес көрсеткен адам бүкіл қазаққа сес көрсеткенмен бірдей
    ұлан | 5 сәуір 2016 12:56
    Миларына вирус кіріп кеткендер. олар адам болмайды.
    :Қажы Мұқамбет Қаракедей | 5 сәуір 2016 13:24
    Жарлы байдан алғылы
    Бұл Құдайдың жарлығы
    Зекетсіздің байлығы
    Қылар оны қайғылы
    Адам емес сараңдар
    Жануардан маймылы
    منبع : حاجي محمد شادكام |قازىعو،رتتىق " جيهادشىلار"نازار به و^قا سه س کورسه تتی منبع : |قازىعو،رتتىق " جيهادشىلار"نازار به و^قا سه س کورسه تتی
    برچسب ها : марат ,айту ,наурыз ,мәуленов ,кеткен ,сәуір ,наурыз 2016 ,сәуір 2016 ,марат мәуленов ,марат мәуленовтің ,видео жолдау ,апиын екенін осыдан ,екенін

    قازاق جه رى شه ته لدىكته رگه ساتىلمايدى

    :: قازاق جه رى شه ته لدىكته رگه ساتىلمايدى

    قازاق جه رى شه ته لدىكته رگه ساتىلمايدى(اشىق حات)

    • 11/04/2016
    •  
    • 190
    •  
    • 8 193
    CfXV95NW8AYgLaG

     № 1/627  «10» ءساۋىر 2016 ج.

    قازاقستان رەسپۋبليكاسىنىڭ پرەزيدەنتى

    ن.ءا. نازارباەۆقا

    كوشىرمەسى: قر پرەمەر-ءمينيسترى

      ك.ق. ماسىموۆكە

    قر سەناتىنىڭ سپيكەرى

    ق.ك. توقاەۆقا

    قر پارلامەنتى ءماجىلىسىنىڭ سپيكەرى

    ب.س. ىزمۇحامەدوۆكە

    بارلىق دەڭگەيدەگى اكىمدەرگە، مينيسترلەرگە،

    اگەنتتىكتەرگە، ۇلتتىق كومپانيالارعا،

    قۇقىق قورعاۋ قۇرىلىمدارىنا،

    سەنات جانە ماسليحات دەپۋتاتتارىنا،

    باق ، قازاقستان ازاماتتارىنا!

    قۇرمەتتى  نۇرسۇلتان ءابىش ۇلى!

     وزىڭىزگە ءمالىم، «نۇروتان»، «اقجول»، «ازات»، بسدپ پارتيالارى، «سامۇرىق-قازىنا» ۇاق» اق، «قازەنەرجي» قاۋىمداستىعى، «اتامەكەن» ۇقپ، قازاقستان حالىقتارى اسسامبلەياسى، قر ۇلتتىق عىلىم اكادەمياسى، جازۋشىلار وداعى، حالىقارالىق ادام ينستيتۋتى (ينستيتۋت)، قارجىگەرلەر، تاۋەلسىز كىسىپكەرلەر، رەكتورلار قاۋىمداستىعى ت.ب. قوعامدىق ۇيىمدار قۇرعان ۇيىمداستىرۋ القاسى مەملەكەتتىك ەمەس ۇيىم رەتىندە ەلىمىزدە ادام كاپيتالى مەن مادەنيەتتى دامىتۋ، جاڭايندۋستريالدى قوعامعا ءوتۋ باعدارلامالارىن ىسكە اسىرۋدا.

     1992 جىلى بۇۇ قازاقستاندى وزىنە مۇشەلىككە قابىلداعاندا، وعان «اۆتوريتارلىق رەجيمدەگى ۇلتتىق مەملەكەت» دەپ انىقتاما بەرگەن. ۇلتتىق مەملەكەتتىڭ نەگىزگى بايلىعى ونىڭ ۇلتى ياعني ادامدارى جانە جەرى مەن جەراستى بايلىعى. جەراستى بايلىعىنىڭ 70%-دان استامى شەتەلدىك كومپانيالاردىڭ باسقارۋىنا 25-65 جىلعا بەرىلگەندىكتەن شەت تىلدەرىن مەڭگەرگەن ءبىلىمدى مامانداردىڭ نەگىزگى بولىگى ەلگە ەمەس، سول تۇك قىزمەت ەتۋدە.

    قازاقستاندى يەسىز جەر دەپ تۇسىنگەن قىتايدىڭ سنپس ۇلتتىق كومپانياسى جۇمىسقا الاتىنداردىڭ مىندەتتى تۇردە قىتاي ءتىلىن ءبىلۋى كەرەكتىگى تۋرالى ەل كونستيتۋتسياسىنا كەرەعار بۇيرىق شىعاردى. ال، بۇل ەلدىڭ ەكىنشى ۇلتتىق كومپانياسى سينوپەك ءبىلىمدى ينجەنەر قازاقستان ازاماتىنا جالاقىنى باسقا ينجەنەرلەردەن بىرنەشە ەسە كەم تولەپ، ول ءوز قۇقىعىن قورعايمىن دەپ سوتقا جۇگىنگەندە، سوت قازاقستان ازاماتىنىڭ قۇقىعىن جەرگە تاپتاپ كونستيتۋتسياعا قارسى شەشىم شىعاردى.            جوعارىداعى كومپانيالاردىڭ وسىنداي كەلەڭسىز تىرلىكتەرىن قوعامدا قازاقستانعا جۇمىسقا ۋاقىتشا كەلگەن ەمەس، ەلدى وتارلاۋعا كەلگەندەردىڭ تىرلىكتەرى دەپ قابىلداۋدا. قىتايدا تاتۋ-ءتاتتى تۇرىپ جاتقان ەكى ميلليونداي قازاقتىڭ بارلىعى قازاق جانە قىتاي تىلدەرىن جاقسى بىلەدى. قىتاي ءتىلىن بىلەتىندەر قاجەت بولسا سولاردى نەگە شاقىرتپاسقا. پرەزيدەنتتىڭ قاۋلىسى بويىنشا ەلدەگى شەتەل كومپانيالارىندا ىستەيتىن قازاقستاندىقتاردىڭ (شەتتەگى قازاقتار دا سوندا) ۇلەسى وسىدان 8 جىل بۇرىن 70% بولۋى كەرەك ەدى. سول قاۋلى مەن زاڭدار ورىندالماۋدا؟

    بۇل كومپانيالار قازاقستان مەن قىتاي اراسىنداعى دوستىق، ستراتەگيالىق سەرىكتەستىك پەن ەكى ەل اراسىنداعى شيرەك عاسىر بويى قالىپتاسقان تاتۋلاستىققا سىزات سالىپ، ەكى ەلدى الاستاتۋدا.

    ەل مەن ونىڭ ازاماتتارىنىڭ مۇددەلەرىنە كەرەعار جوعارىداعى ىستە ەلدەگى اتقارۋشى، قۇقىق جانە سوت ورگاندارى ءوز ۇلەستەرىن قوسۋدا. ەل تاۋەلسىزدىگىنە قاۋىپ توندىرەتىن جانە ازاماتتاردىڭ زاڭدى مۇددەلەرىن قورعاۋ ماقساتىندا ءبىز سنپس جانە سينوپەك كومپانيالارىن قازاقستان زاڭدارىنا قايشى جۇمىس ىستەگەنى ءۇشىن ولار جۇمىس ىستەيتىن ەلدەردىڭ بارلىعىنىڭ ەلباسشىلارىنا بۇل كومپانيالارمەن جۇمىس ىستەۋگە بولمايتىنىن ەسكەرتىپ، ولارعا حالىقارالىق سانكتسيا جاريالايتىنىمىزدى ەسكەرتەمىز. سونىمەن قاتار، ولار قازاقستانمەن اراداعى كونتراكتىنى بۇزاتىن بولسا، سول كەلىسىمشارتتاردى مەرزىمىنەن بۇرىن قىسقارتۋعا جۇمىستاناتىنىمىزدى ەسكەرتىپ، بۇل كومپانيالاردان ءساۋىر ايىنىڭ اياعىنا دەيىن جوعارىدا كورسەتىلگەندەر بويىنشا جازباشا انىقتاما بەرۋلەرىن تالاپ ەتەمىز. (حاتتىڭ جوعارىداعى ءماتىنى قىتاي ۇكىمەتى مەن كومپانيالارىنا جىبەرىلدى).

    كەلەسى ماسەلە، — ول قازاق جەرىن شەتەلگە ساتۋ نەمەسە جالعا بەرۋ تۋرالى. جەر مەملەكەتتىڭ نەگىزى بولعاندىقتان ول جالپى ساتىلمايدى نەمەسە ءوز ازاماتتارىنان باسقالارعا  جالعا بەرىلمەيتىندىگى اكسيوما. ول تۋرالى بۇرىنعى جەر تۋرالى زاڭدا كورسەتىلگەن. حالىق جەردى ساتۋدى — ەلدى ساتۋ دەپ ءتۇسىنىپ سوڭعى كەزدە قاتتى تولقىپ، ءارتۇرلى ۇيىمدار قۇرىپ، ءبىزدىڭ دەرەك بويىنشا وبلىستاردا 50 مىڭنان استام قول جينالدى. ەگەر جەر ساتىلىپ، نە شەتەلگە جالعا بەرىلەتىن بولسا حالىق وعان قارسى كوتەرىلىسكە شىعۋعا دايىن ەكەنىن ەسكەرتۋدى ءوزىمىزدىڭ ازاماتتىق پارىزىمىز دەپ سانايمىز. ءبىز وسى ىسكە قاتتى الاڭداپ، ەل بولاشاعىن ويلاعاندىقتان بيلىك پەن قوعامدى ەسكەرتىپ وتىرمىز.

    سەبەبى، مەملەكەتتىك ءتىل، جەر، ەل ماسەلەسىن بۇگىنگى بيلىككە سەنۋگە بولمايتىنىن ەل دە ءتۇسىندى. ەل بىرلىگى قوعامداعى كەلىسىم مەن سەنىمگە نەگىزدەلگەن. ەندى، ونى جەر ساتىپ ارمەن قاراي ۋشىقتىرۋ، — ول، ليۆياداعى سياقتى بيلىكتىڭ باسىمەن دوپ ويناپ، مەملەكەتتەن ايرىلۋعا اكەلەدى. ەل مۇددەسىن ساتىپ، وتكەن قاراشادا وسىنداي زاڭ شىعارعان دەپۋتاتتار مەن سىبايلاس جەمقورلىققا بىلىققان شەنەۋنىكتەر ماسەلەنىڭ تاپ وسىنداي ۋشىعاتىنىن تۇسىنبەيدى، نە ولار ونى تۇسىنە المايتىن كەرەڭدەر نە سوقىرلار. ال، اراب ەلدەرى، قىرعىزستان، ۋكرايناداعى توڭكەرىستەردىڭ بولاتىنىن ەشبىر ارناۋلى ورگاندار ەسكەرتە الماعانى، ونداي جاعدايلار بولعانشا بىزدە دە رەسمي بيلىك سەنبەيتىنىن كورسەتەدى. ول حالىق پەن بيلىكتىڭ اراسى سونشاما الىستاعانىنىڭ، ەل بيلىككە سەنبەيتىنىنىڭ، ال بيلىك ەلدىڭ جاعدايىن تۇسىنبەيتىنىڭ بەلگىسى.

    ۋكرايناداعى سياقتى ەكونوميكانى وليگارحتار جانە شەتەلدىكتەر بيلەگەن قازاقستانداعى بيلىكتىڭ قازىرگى ساياساتى، ەلدى، سول ەلدەگىدەي سىن ساعاتتا ىدىراۋعا دايىنداۋدا. قازاقستان ىشكى ساياساتىن تۇبەگەيلى وزگەرتۋى قاجەت.

    ادام قۇل بولۋ ءۇشىن، ۇلت بودان بولۋ ءۇشىن جارالمايدى. جەردى ساتىپ، ەلدى بوداندىققا يتەرمەلەيتىندەر بۇل ەلدەن كەتۋلەرى، نە كەتىرۋ كەرەك. ال، ەلدى توناعان ۇرى-قارىلار جەردىڭ استىنا كىرىپ كەتسە دە تابىلادى.

    جوعارىداعىلاردى ەسكەرە كەلىپ، ۇكىمەت، قوعامدىق ۇيىمدارمەن بىرگە جەردى شاعىن جانە ورتا بيزنەس وكىلدەرى مەن شارۋا قوجالىقتارىنا ساتۋ نە جالعا بەرۋ، شەتەلگە جالعا بەرۋگە تيىم سالۋ تۋرالى سوڭعى زاڭعا ءتيىستى وزگەرىس ەنگىزىپ، پارلامەنتتەن سول وزگەرىستەردى ماۋسىم ايىندا قابىلداۋىن تالاپ ەتەمىز. ءبىز وسى حاتتى بارلىق باق ارقىلى تاراتىپ، ەلدەگى تولقۋدى باسۋعا ۋاقىتشا ىقپال جاساپ، نەگىزگى ماسەلەنى شەشۋدى ۇكىمەت پەن پارلامەنتەن تالاپ ەتەمىز. ەل تىنىشتىعى، ونىڭ جارقىن بولاشاعىنىڭ كەپىلى!

    قۇرمەتپەن،

    قاجى مۇقامبەت قاراكەدەيسەيسەنبى، 12.04.2016

    امانات دەي ءبىز جەردى
    قورعاۋ كەرەك بۇل ەلدى
    اماناتتى ساقتاماي
    جويىلامىز ءبىز ەندى

    منبع : حاجي محمد شادكام |قازاق جه رى شه ته لدىكته رگه ساتىلمايدى منبع : |قازاق جه رى شه ته لدىكته رگه ساتىلمايدى
    برچسب ها : جانە ,قازاقستان ,ۇلتتىق ,جالعا ,ەلدى ,تۋرالى ,تالاپ ەتەمىز ,شەتەلگە جالعا ,قىتاي ءتىلىن ,ۇلتتىق كومپانياسى

    شىك^عاستان قازاقتىك^ و،لى قاعانى

    :: شىك^عاستان قازاقتىك^ و،لى قاعانى
    قوجىرباي ۇلى مۇحامبەتكارىمسەنبى، 09.04.2016

    شىڭعىسحان قازاقتىڭ ۇلى قاعانى

    قازاقتىڭ اتا سالتى (اتا زاڭى) بويىنشا ۇلتتان ۇلتتىڭ ايىرماسى تومەندەگىدەي:
    1. مەملەكەتتىڭ (ۇلتتىڭ) ءتىلى.
    2. ءدىنى.
    3. رۋلىق (تايپالىق) قۇرامى.
    4. جەرىنىڭ (تەرريتورياسى) جالپى اتاۋى جانە سول جەردەگى وزگە دە توپونوميكالىق (جەر، سۋ) اتاۋلار. جەر بەتىندە مۇنداي ايعاققا توقتامايتىن جان جوق.
    5. تاڭباسى (گەربى).
    6. بيلەۋشىنىڭ ءمورى.
    7. ۇرانى (بۇگىندە ول «ءان ۇران» دەپ اتالادى).
    8. جالاۋى (تۋى).
    9. سالت-ءداستۇرى، ادەت-عۇرپى.
    10. ەل (مەملەكەت) بيلەۋشىلەرىنىڭ شىققان تەگى.
    11. ەل باسشىلارى مەن ادامدارىنىڭ ەسىمى.
    12. مەملەكەتتىڭ اقشاسى. سوناۋ اتام زاماننان بەرى كەز-كەلگەن ەلدىڭ اقشاسىندا
    (ۆاليۋتاسىندا) ۇلتتىق مەملەكەتتىڭ اتاۋى مىندەتتى تۇردە جازىلادى. شىندىعىن ايتقاندا وسى ءبىر اقشانىڭ ءوزى-اق، ەجەلگى ۇلتتاردىڭ (مەملەكەتتىڭ) بۇگىنگى ۇرپاقتارىنىڭ كىمدەر ەكەنىن ايقىن اجىراتىپ بەرە الادى. اقشاعا جازىلعان مەملەكەت اتاۋىنىڭ جالعىز ءوزى-اق سول اقشالاردى شىعارعان ەلدىڭ كىم ەكەنىن ايعاقتايدى جانە قالعان ايعاقتاردىڭ بارىنە سوڭعى نۇكتەنى قويا الادى.
    13. ساياسي بيلەۋ جۇيەسى.

    شىڭعىس قاعان قۇرعان قاعاناتتىڭ تەگى قازاق ەكەندىگى داۋعا جاتۋعا ءتيىس ەمەس:
    1. شىڭعىس قاعان قازاقتىڭ انا تىلىندە سويلەگەن. ونىڭ وزگە ەلدەردىڭ مەملەكەت باسشىلارىنا
    جازعان حاتتارى وسى تىلدە جازىلعان. «قۇپيا شەجىرە دە»، «التان توبىش تا» تازا قازاق تىلىندە جازىلعان. ءتىل ۇلتتىڭ تۇعىرى. اتام قازاقتىڭ «ءتىل تۇعىرىڭ، ءدىن دىڭگەگىڭ» دەيتىنى وسىدان. قازاقتىڭ انا ءتىلى دەگەنى مەنىڭ شەشەمنىڭ ءتىلى دەگەنى ەمەس. شەشە جۇرتتىڭ بارىندە دە بار. بىزدەن جانە بىزگە ەڭ جاقىن ەلدەردەن باسقا ەشبىر ەل ءوز تىلدەرىن انا ءتىلى دەپ اتامايدى. ولار تىلدەرىن تۋىسقان (رودنوي)، نەمەسە ورىس ءتىلى، قىتاي ءتىلى، اعىلشىن ءتىلى ت.ت. دەپ اتايدى. دەمەك، بۇل قازاقتىڭ انا ءتىلى بۇكىل الەم ەلدەرى تىلدەرىنىڭ اناسى دەگەن ءسوز.
    2. شىڭعىس قاعان تاڭىرگە (قۇدايعا) تابىنعان. بۇل سول زامانداردا جازىلعان بارلىق تاريحي
    ەڭبەكتەردە ايقىن كورسەتىلگەن. ءبىزدىڭ «و، قۇدايىم!» جانە سونىمەن قاتار «و، ءتاڭىرىم!» دەيتىندەرىمىزدىڭ سىرى وسى. ولاردا ءدال بىزدەگىدەي اۋليەگە تۇنەيدى، تۋىستارىنىڭ باسىنا بارىپ ساداقا جاسايدى. «قۇپيا شەجىرەدە» شىڭعىس حاننىڭ ءۇش رەت جانى قينالعاندا «مويىنا بۇرشاق سالىپ» تاڭىردەن تىلەك تىلەگەنى جازىلعان. ءۇش تىلەگى دە قابىل بولعان.
    3. شىڭعىسحان قۇرعان حاندىقتىڭ قۇرامى قازاق رۋلارىنان بولدى. سول رۋلار كۇنى بۇگىندە دە
    قازاق حالقىنىڭ قۇرامىندا.
    كۇن قاعانى مودە ب.ز.د. 209 جىلى قۇرعان يمپەريادان بەرگى 1500 جىل ىشىندە قازىرگى مۇڭاليا (موڭعوليا) ايماعىندا قازاق ەتنوسىن قۇراعان كوپتەگەن تايپا مەن رۋلار ءومىر سۇرگەن. بۇگىنگى كۇنى كەرىلگەن (كەرۋلەن) وزەنىنىڭ ارناسىنان 25 شاقىرىم جەردەگى شىڭعىس حاننىڭ جازعى جايلاۋى اۆارگادا 1990 جىلى قويىلعان ەسكەرتكىشتە قىرىققا جۋىق قازاق تايپاسى مەن رۋىنىڭ تاڭباسى قاشالعان. ولار: ارعىن، باعانالى، بالتالى، شاپىراشتى، بەرىش، وشاقتى، جالايىر، تاراقتى، تاما، تابىن، جاپپاس، شەكتى، قاڭلى، تەلەۋ، كەرەي، الاشا، تاز، ىستى، اداي، ءسارىۇيسىن، دۋلات، ۋاق، قوڭىرات، رامادان، التىن، كەتە، تورتقارا، قاراساقال، جاعالبايلى، شەركەش، سيقىم، البان، بوتباي، شىمىر، ماتاي جانە تەرىستاڭبالى. قازىرگى قازاقتا بارلىعى 105 تاڭبالى قازاق رۋى بار دەلىنەدى.
    4. شىڭعىسحاندى «ەنشىلەپ» جۇرگەن بۇگىنگى موڭعولداردىڭ جەرى 1921 جىلعا دەيىن تۇركىستان
    دەپ اتالعان. موڭعولياداعى جەر-سۋ اتاۋلارىنىڭ ءبارى «اسەم ءاننىڭ قايىرماسىنداي» بولىپ قازاق دالاسىنداعى اتاۋلاردى تۇگەلدەي قايتالايدى. مىسالى، بالا كەزىمىزدەن بارىمىزگە جاقسى تانىس، مەكتەپ قابىرعاسىنان جاتتاپ وسكەن
    «ءاي، تايقارباي دەگەندە، ءاي تايقارباي،
    قويىڭدى تايقارتاسقا جاي تايقارباي»، — دەگەن جاڭىلتپاشقا ارقاۋ بولعان تايقار وزەنى دە، تايقار جازىعى دا، تايقار تاسى دا وسى مۇڭاليا (موڭعوليا) جەرىندە. تايقارتاس قاڭعا ۇستىرتىندەگى تارباعاتاي مەن ۇلىتاۋدان باستاۋ الاتىن تايقار وزەنىنىڭ بويىنداعى كوك جازىقتىڭ ورتاسىندا ورنالاسقان. قاڭعا ءۇستىرتى دەمەكشى، وسى قاڭعا بابانىڭ جەرلەنگەن جەرى ماڭعىستاۋدىڭ تۇپقاراعان اۋدانى جەرىندە. كۇنى بۇگىندە دە قاڭعا بابا (القاپ، ءوڭىر، قورىم) دەپ اتالادى.
    5. شىڭعىس قاعاننىڭ باس تاڭباسى (گەربى) «ءتىل تاڭبا» بولعان. ونى «قاس بي» تاڭبا دەپ تە
    اتاعان. مىسالى، «التان توبىش (التان توبشي)» اتتى ەڭبەكتە وسىلاي كورسەتىلگەن. بۇگىنگى كاسپي تەڭىزىنىڭ دۇرىس اتاۋى وسى. بۇگىنگى ماڭعىستاۋلىق ادايلاردا ەكى تاڭبا بار. ءبىرىنشىسى «ءتىل»، ەكىنشىسى «جەبە». ەكەۋى دە ادايدىڭ لاقاپ اتى. سەبەبى، ولار بۇگىنگىشە ايتقاندا وسى ۇعىمداردىڭ «اۆتورى». ادايلار كۇنى بۇگىندە دە «ءتىل تاڭبالى ادايلار» دەپ اتالادى. بۇل تاڭبا موڭعولياداعى شىڭعىسحاننىڭ تۋعان جەرى اۆارگادا دا شىڭعىسحانعا ارناپ ورناتىلعان وبەليسكىگە سالىنعان.
    6. قاعان تازا قازاق ءسوزى، نەگىزى مان، حان، قازان (قازاق ەلى) دەگەن سوزدەن شىققان. بىزگە جەتكەن ۇلى شەجىرەدە تەك قانا قازاقتان شىعىپ الەمدى بيلەگەن ۇلى كوسەمدەر عانا قاعان اتىن يەمدەنگەن. بۇكىل الەم تاريحىنىڭ بىردە-ءبىر ەلىندە، قازاقتان باسقا بيلەۋشىسىن قاعان دەپ اتاعان مەملەكەت بولىپ كورگەن ەمەس. مىسالى، قازاق قاعان، ۇلى الاش قاعان، وگىز (وعىز) قاعان، مەتە (مودە) قاعان، بىلگە قاعان، بۇمىن كاعان (ەل حان)، قاراحان قاعان ت.ت. ياعني قاعان دەگەن ءسوز بۇكىل الەمگە بيلىك جۇرگىزەتىن ۇلى حان، حانداردىڭ اعاسى، ياعني ەڭ جوعارعى ءامىرشى دەگەندى بىلدىرگەن. بۇل جونىندە ابىلعازى: «قاعاننىڭ ءمانىسى مىناۋ. كىم دە كىمنىڭ عيززاتى جانە داۋلەتى حاندىق مارتەبەسىنەن ارتىق بولسا، امىرلەر مەن حالىق ونى قاقان دەر جانە كىمنىڭ مارتەبەسى قاقاننان جوعارى بولسا ونى قاعان دەر. قاعاننان جوعارى مارتەبە، قۇرمەت بولماس» دەيدى. (تۇرىك شەجىرەسى 110 بەت).
    شىڭعىسحاننىڭ ءمورى قازاقشا جازىلعان. ونى ەشكىم تەرىسكە شىعارا المايدى. ال ەندى ويلاپ قاراڭىز، ورىس مەملەكەتىنىڭ ءمورى اعىلشىن تىلىندە، فرانتسۋز تىلىندە بولۋى مۇمكىن بە؟ انگليا كورولدىگىنىڭ ءمورى نەمىس تىلىندە بولۋى مۇمكىن بە؟ قازاق مەملەكەتى – قازاق تىلىندە.
    تۇسىنىكتەمە: مەن بۇل جەردە «تۇرىك» دەگەن ءسوزدى ادەيى قولدانباي وتىرمىن. سەبەبى، تۇرىك قازاقتىڭ بالاسى ەكەندىگى ەجەلگى شەجىرەلەردە ايتىلعان. ءبىزدىڭ (قازاقتىڭ) سوزدىك قورىمىزداعى «ءاز تۇرىك» دەگەن ءسوز، تۇرىك قازاقتىڭ بالاسى دەگەندى بىلدىرەدى. ءاز ناۋرىز، ءاز جانىبەك، ءاز تاۋكە، ءاز ەلباسى ت.ت. دەيتىنىمىز وسىدان. قازاقتىڭ ءتۇپ اتاسى ءاز اۋليە. بۇل ماڭعىستاۋلىق 360 اۋليەنىڭ ەڭ ءبىرىنشىسى، ەڭ ۇلىسى، ەڭ ارداقتىسى دەگەن ءسوز. «ول نە سونشاما، ءاز اۋليە مە؟»، «ول ءاز اۋليە ەمەس قوي»، «تاستاشى، ءارى ءاز اۋليە قىلماي» دەيتىنىمىز وسىدان. ەسكە ۇستاعانىمىز ءجون، ءاز (از) بۇگىنگى كۇنگە قازاق دەگەن اتپەن جەتكەن ۇلى ەلدىڭ ءتۇپ اتاسى وسى. بۇتكىل جەر بەتىندەگى ەڭ ۇلى قۇرىلىقتىڭ ازيا اتانىپ جۇرگەنىنىڭ دە سىرى وسى. ءاز اۋليەنىڭ دە مولاسى ماڭعىستاۋ دا (ۇستىرتتە).

    7. شىڭعىسحان قاعاناتىنىڭ ۇرانى «الاش» بولعان. ونىڭ ساربازدارىن الاندار (الاشتار) دەپ اتاعان. قازاقتىڭ دا ۇرانى الاش ەمەس پە؟ شىڭعىس قاعاناتىنىڭ اقشالارىندا «الاش» دەگەن جازبالار بولعان. ونىڭ كەيىنگى ۇرپاقتارى ءبارىمىز بىلەتىندەي، الاش وردا حاندىعىن قۇردى.
    كەيىنگى «الاشورداشىلار» قوزعالىسىنىڭ كوسەمدەرى ءاليحان بوكەيحانوۆ پەن سانجار اسپەندياروۆتىڭ ۇلى شىڭعىسحان بابامىزدىڭ تىكەلەي ۇرپاعى ەكەندىگىن بىلە جۇرگەنىمىز ابزال. سول سياقتى، سوناۋ كەرەي مەن جانىبەكتەن باستاپ، بۇرىندىق، قاسىم، ماماش، تايىر، بۇيداش، قوجا ماحمۇت، توعىم، احمەت، حاقنازار، شىعاي، تاۋەكەل، ەسىم، تۇرسىن، جاڭگىر (سالقام جاڭگىر)، باتىر، جانىبەك حان، ءاز تاۋكە، قايىپ، جولبارىس، ءابىلحايىر قازى باحادۇر حان، ابىلاي، كەنەسارى سىندى، قازاق حاندارىنىڭ بارلىعى دا، ءتىپتى قازاقتىڭ تۇڭعىش عالىمى شوقان ۋاليحانوۆتىڭ دا شىڭعىس قاعاننىڭ تىكەلەي ۇرپاعى ەكەندىگىن زەردەلەي جۇرگەنىمىز دۇرىس. ەگەر ءبىز شىڭعىسحاندى جانە قازاققا 639 جىل بويى قاعان (حان) بولعان ونىڭ ۇرپاقتارىنىڭ قازاق ەكەنىن مويىنداي الماساق، وندا بىزدەردىڭ دە ءوزىمىزدى قازاقپىز دەپ اتاۋعا قۇقىعىمىز جوق. بۇل بۇگىنگى قازاق ەلباسىن قازاق ەمەس دەگەنمەن بىردەي. وسىنى مويىنداي الماي جۇرگەندەر، وزدەرىنىڭ ادام اتا مەن اۋا انادان تاراعانىن، ادام اتانى ۇلى جاراتۋشى – اللا توپىراقتان جاساپ، ونىڭ قابىرعاسىنان ايەلدى جاساعانىن ۇمىتىپ، دارۆين ىلىمىمەن مۇزداي قارۋلانىپ، مايمىلعا (گوريللا، شيمپانزە، ورانگۋتانگ، مارتىشكا ت.ت.) بالا بولىپ كەتكەندەر. ال، دارۆين ءىلىمىن باسشىلىققا الۋشىلاردىڭ اقىلى مەن ءبىلىمى مايمىلدى دا جاراتۋشى اللانىڭ بار ەكەنىنە سانالارى، ياعني اقىلى مەن بىلىمدەرى جەتپەدى.
    تاعى ءبىر ورتاق ۇرانى — «ارۋاق» ءسوزى. ۇرانداۋدى «ارۋاق شاقىرۋ» دەپ تە ايتادى.

    8. شىڭعىس حاننىڭ تۋى-توعىز شاشاقتى ۇشكىل اق ماتا. ول تۋدىڭ سابىنا ءۇش جەردەن بايلاناتىن
    بولعان. ال تۋدىڭ ءدال ورتاسىندا باۋىرىنا اۋلاپ العان جەمتىگىن قىسىپ، قاناتىن جايىپ، ۇشىپ كەلە جاتقان كوك قارشىعانىڭ سۋرەتى سالىنعان.
    تۋدىڭ سابىنىڭ ۇشىندا ءۇشبۇرىشتى ارنايى تەمىر قوندىرعى بولعان. ال تۋدى جەرگە تۇرعىزىپ قويۋ ءۇشىن، جەتى تارماقتى جىلجىمالى تىرەۋىشتەر پايدالانىلعان.
    تۇسىنىكتەمە: اق ءتۇس – اقيقاتتى، ادالدىقتى جانە وسى ۇعىمداردى دۇنيەگە اكەلگەن اتالارىمىز بەن اعالارىمىزدى بىلدىرەدى. ادامنىڭ (ادايدىڭ) ءسوز ءتۇبىرى اد (ات)، ادا (اتا)، ال اعانىڭ ءسوز ءتۇبىرى اع (اق) بولاتىنى وسىدان. ەسكە ۇستايىق. اتام قازاق تا ءسوز ءتۇبىرى ء(وز ءتۇبى، ءسوزدىڭ اتاسى) ەشقاشان جاڭىلىسقان ەمەس. انانىڭ اق ءسۇتى، اق نەكە، اق نيەت، اق تىلەك، اق ادال مال، اق ورامال، اق جاۋلىق ت.ت. وسى ايتقانىمنىڭ ايداي ايعاعى بولماق. توعىز شاشاق، مۇڭالدىڭ الدىنداعى توعىز بۋىن اتالارى مەن اعالارى.
    ولار، ءبىرىنشى بۋىن ادايدىڭ ەكى بالاسى، ياعني اعالى-ءىنىلى قۇدايكە مەن كەلىمبەردى. نەمەرەلەرى: ەكىنشى بۋىن تازىكە، ءۇشىنشى بۋىن قوساي، ءتورتىنشى بۋىن قۇنانورىس (رىسقۇل)، بەسىنشى بۋىن اقپان، التىنشى بالىقشى (شىبىنتاي، قىپشاق)، جەتىنشى جەمەنەي (بۇزاۋ)، سەگىزىنشى سەميت (اراپ پەن ەۆرەيلەر وسى سەميتتەردەن تارايدى)، توعىزىنشى توبىش، ونىنشى بۋىن موڭعول (مۇڭال). موڭعول مۇڭالدىڭ ساندىق اتاۋى، ياعني لاقاپ اتى.
    ءۇش بۇرىش – ءۇش ءجۇز ء(ۇش انالى قازاق) جانە نۇق پايعامبار شىققان رۋ (قوساي مەن قوڭىراتتى) بىلدىرەدى. ءۇش سانى قوسايدىڭ ساندىق اتاۋى. ال، قوساي مەن قوڭىراتقا كەلسەك، قوساي ادايدىڭ (اتاسىنىڭ) قاراشاڭىراعىندا قالعانى، قوڭىراتتار ءبولىنىپ شىققانى. ءۇش بۇرىشتى تۋدىڭ سىرىققا ءۇش جەردەن بايلاناتىن سەبەبى وسى. نۇق پايعامباردىڭ ءۇش ۇلىنىڭ (قام، سام جانە ياپەس) ەلى.
    «نۇح پايعامبار ءۇش ۇلىن ءۇش تاراپقا: حام اتتى ۇلىن ءۇندىستان جاققا، سام اتتى ۇلىن يران جاققا، يافەس اتتى ۇلىن سولتۇستىك جاققا جىبەردى. …يافەس اتاسىنىڭ امىرىمەن جۋدى (قازىرگى اتاۋى قازىعۇرت (قازىق جۇرت)) تاۋىنان كەتىپ ەدىل مەن جايىق سۋىنىڭ اراسىنا قونىس تەپتى. يافەستىڭ تۇرىك، حازار، ساقلاپ، ورىس، مەڭ، شىن، كەيمار، تاريح اتتى سەگىز ۇلى بولدى. يافەس ولەرىندە ءوز ورنىنا ۇلكەن ۇلى تۇرىكتى وتىرعىزىپ، وزگە ۇلدارىنا: «بارشاڭىز تۇرىكتى پاتشا ءبىلىپ، ونىڭ سوزىنەن شىقپاڭىزدار»، — دەپ وسيەت قىلدى، وعان يافەس ۇعلانى دەگەن لاقاپ ات قويدى. (ابىلعازى «تۇرىك شەجىرەسى» 12-13 بەتتەر).
    كوك – كوك اسپان ەلىنىڭ ۇرپاعى دەگەن ءسوز.
    قارشىعا – ءسوز ءتۇبىرى «قار»، بۇل اق، اعا جانە اقيقاتتىڭ بالاما اتاۋى. اقشا قاردى قار دەيتىنىمىز وسىدان. ال، قاردىڭ ءتۇبىرى «ار»، بۇل شىڭعىسحاننىڭ ارعى اتالارى جارىنىڭ ءسوز ءتۇبىرى. اراپتار دا (ار اپالار) بىزدەن تارايدى. ولار وزدەرىن ەرتە زاماندا تازىكە ەلى (ادايدىڭ ءبىرىنشى نەمەرەسى) دەپ اتاعان.
    اتا سىيلاساڭ، اعا سىيلاساڭ وسىلاي سىيلا. تۋ جاساساڭ وسىلاي جاسا. ءبىر تۋدىڭ ءوزى-اق بۇكىل اتا تاريحتى سايراتىپ تۇرعان جوق پا؟ ناعىز دانالىق دەپ وسىنى ايت. سول ۇشىندە ولاردى قاس بي دەپ اتاعان. كاسپي تەڭىزى اتاۋىنىڭ نەگىزگى ماعىناسى وسى.
    قازاقستان تەرريتورياسىن 639 جىل شىڭعىسحاننىڭ ءوزى جانە ونىڭ ۇرپاقتارى بيلەگەن. اقوردانىڭ، التىنوردانىڭ جانە قازاق حاندارى مەن سۇلتاندارىنىڭ دا تۋىنىڭ تۇستەرى اق ءتۇستى بولعان. ماسەلەن، ابىلايدىڭ اق تۋى. ەل جادىندا ەرەكشە ساقتالعان رامىزدەردىڭ ءبىرى — ابىلايدىڭ اق تۋى. ول ءبىر ءتۇستى ءتورت بۇرىشتى اق ماتا. شاشاقتى باۋى بار. قازاقتىڭ ۇلى تۋىنىڭ ءتۇسى –شىعىس عۇن (375-454جج)، اق عۇن (420-562جج)، شىڭعىس حاننىڭ التىن وردا (1236-1502جج) مەملەكەتتەرى رامىزدەرىمەن رەڭدەس. ول ب.ز.د. ءحىى عاسىردا دۇنيەگە كەلگەن الەمدەگى تۇڭعىش اسكەري بايراقتاردىڭ تۇسىمەن دە تۋىستاس.
    «شىڭعىس حان اق ءتۇستى ايعىردىڭ جال-قۇيرىعىنان جاسالعان بايراقتى بەي¬¬بىت كەزدە كوتەرسە، قارا ءتۇستىسىن جاۋعا شاپ¬¬قاندا ۇستاتقان. اق ءتۇستى بايراق ساق¬¬تالمادى، ال، قارا ءتۇستى شىڭعىس تۋىن ونىڭ مۇراگەرلەرىنىڭ ءبىرى زانابا¬زار XVI عاسىرعا دەيىن ارنايى عيبا¬دات¬حانادا ساقتاعان كورىنەدى. الايدا، XX عاسىردىڭ 30-جىلدارىنىڭ سوڭىندا باستالعان ستاليندىك زۇلمات حان تۋىن عيبا-داتحاناسىمەن قوسا ورتەپ جىبەرگەن» (امەريكاندىق عالىم جاك ۋەتەرفوردتىڭ «قازىرگى الەمنىڭ نەگىزىن سالۋشى ۇلى يمپەراتور شىڭعىس حان» اتتى كىتابىنان).
    «شىڭعىس حان¬نىڭ شاشاقتى بايراعى، ءبىر كەزدەرى كوش¬پەندىلەردى الىمسىنباي مۇرىن شۇيىرە قاراعان وتىرىقشى ەلدەر ارمياسىنىڭ ءزا¬رەسىن ۇشىرا باستادى. ات تۇياعىمەن الەم¬دى ءدۇر سىلكىندىرىپ، گوۆ دالاسىن كەسىپ ءوتىپ، سارى وزەننىڭ ارعى جاعاسىنا شىقتى. قى¬تاي جەرىندەگى حاندىقتاردى تالقانداپ، ورتا ازيا دالاسى ارقىلى تاۋلى اۋعان جەرىن باسىپ ءوتىپ، پارسىلارعا شابۋىلدادى، ءۇن¬دى مۇحيتى ماڭىندا جەڭىسىن تويلاپ، اتاق داڭ¬قىن دۇنيەگە پاش ەتتى» (قۋاندىق شاماحاي ۇلى، قر مادەنيەت قايراتكەرى، حالىقارالىق جۋرناليست).
    9. سالت-داستۇرلەرى مەن ادەت-عۇرىپتارىنىڭ دا قازاقتان ەش ايىرماسى جوق. 100% cايكەس
    كەلەدى. مىسالى،
    — شىڭعىسحان ەلىندەگى كەلىندەر جۇبايلارىنىڭ جاسى ۇلكەندەرىنە جانە باس سالىنعان تاباققا ءيىلىپ سالەم ەتەدى. بۇنداي سالت قازاقتان باسقا ەشبىر ەلدە جوق.
    — اتالارىنىڭ مولاسىنىڭ باسىنا بارىپ ساداقا بەرەدى. بۇل دا قازاقتان باسقا ەشبىر ەلدە جوق.
    — قۇدالارىنا كيت بەرەدى. بۇل دا سولاي.
    — شىڭعىستى حان بولاردا دا، قاعان بولاردا دا حالىق سايلاعان. حان سايلاۋ قازاق ءداستۇرى. موڭعولدار دا حان، قاعان دەگەن ۇعىمدار جوق. ولار بيلەۋشىلەرىن قونتايشى دەپ اتايدى.
    10. ەشبىر ەل وزگە ەلدىڭ، وزگە ۇلتتىڭ ۇرپاعىن حان سايلامايدى. تەمىردى (شىڭعىستى) حان
    بولاردا دا، قاعان بولاردا دا، ونىڭ بۇكىل ۇرپاقتارىن دا قازاقتار وزدەرىنە «اق كيىزگە سالىپ كوتەرىپ» حان سايلاپ وتىرعان. 1986 جىلعى د.قوناەۆتى ورنىنان الىپ، ورنىنا ورىس كولبيندى تاعايىنداعاندا نە بولعانىن ەسكە الايىق.
    11. ح11 عاسىردا مۇڭال دالاسىندا (قازىرگى مونعوليا) ءومىر سۇرگەن شىڭعىس قاعاننىڭ
    اينالاسىنداعى ادامداردىڭ دا، رۋ-تايپا اتتارىنىڭ ءبارى دە تەك قانا قازاققا ءتان. ول جونىندەگى مالىمەتتەر «كىسى ەسىمى-ۇلت بولمىسى» اتتى تاراۋدا بەرىلگەن.
    12. ءسوز تۇسىنەتىن اقىل-ەسى ءتۇزۋ جانداردى بىردەن مويىنداتاتىن جاعداي، شىڭعىسحان قاعاناتى
    اقشاسىنىڭ تەڭگە دەپ اتالۋى جانە وندا «قازاق»، «الاش» جانە «اعا حان» دەگەن جازبالاردىڭ بولۋى.
    بۇكىل الەم ەلدەرىنىڭ (قىتاي، اراپ، اعىلشىن، فرانتسۋز، پارسى، موڭعول، ورىس ت.ت.) ءتىلدى ەلدەردىڭ (مەملەكەتتەردىڭ) ءبارىنىڭ ۇلتتىق ۆاليۋتالارى (اقشالارى) بار. سول اقشالاردىڭ ءبارى سول ەلدىڭ تىلدەرىندە جازىلعان، بارىندە سول ەلدىڭ تاريحىنا قاتىستى اتاۋلارى جانە وندا سول مەملەكەتتەردىڭ اتتارى جازىلعان. بۇل بۇتكىل الەم ەلدەرىنە ورتاق قاعيدا. ءبىزدىڭ دە اقشامىز كۇنى بۇگىندە دە سول شىڭعىسحان زامانىنداعىداي «تەڭگە» دەپ اتالادى، جازبالارى قازاق تىلىندە، ءدال سولاردىڭ اقشالارى سياقتى «قازاق (قازاقستان)» دەگەن جازباسى بار. سەنبەگەندەرگە قالتالارىڭداعى تەڭگەلەرىڭدى الىپ قاراۋعا كەڭەس بەرەمىن.
    «اعا حان» دەمەكشى، «اعا حان» مەن «قاعان» سينونيم سوزدەر. ايىرماسى، ق-اعا-ن دەگەنىمىزدە، حان سىرتىندا قالىپ، اعا ءسوزى ورتاعا اۋىسادى. ماڭعىستاۋدا قانعا بابا دەگەن اۋليە-قورىم بار. بۇل العاشقى حاندىق قۇرىلعان جەر. قانعانىڭ تولىق ماعىناسى حان اعا. ال «قاعان (اعا حان)» دەگەنىمىز، بۇتكىل جەر بەتىندەگى بارلىق حانداردىڭ اعاسى دەگەن ءسوز.
    باس تاڭباسى «ءتىل»، وزگەلەر قاس بي (كاسپي) دەپ اتاعان قازاق قاعاناتىنىڭ سوزدىك قورىندا ءدال وسىنداي «قۇپيا» ماعىناسى بار سوزدەر بارشىلىق. ولار: ساداق (س-ادا-ق) – ساق اتا (ساقتاردىڭ اتاسى)، ساناق – ساق انا، ساباق — ساق اپا، سەنەك – ساق ەنە، ساعاق – ساق اعا (سۋ اقپايتىن با ەدى ساعادان، ءسوز باستالمايتىن با ەدى اعادان) ت.ت. بولىپ جالعاسىپ كەتە بەرەدى. بۇل جەردە اۆتورلىق قۇقىق ساقتالىپ تۇر. ءسوز جاساساڭ وسىلاي جاسا. تاريح جازساڭ وسىلاي جاز. بۇدان اسقان دانالىق بولۋى مۇمكىن بە؟
    «شىڭعىس حان ورتا ازيا قالالارىن العان سوڭ اقشا اينالىمى ءۇشىن اسى، تاراز ، بالاساعۇن ت.ب. قالالاردا كۇمىستەن تەڭگە سوقتىردى.
    تەڭگە – ەجەلگى تۇركى قاعاناتتارى مەن قازاقتىڭ اقشاسى. نومينالى (قۇنى) ءبىر اق تيىن تەرىسىنە تەڭ مىس.
    تيىن كەيىنىرەك جاسالدى. سوم – قۇيما كۇمىس، 14 – عاسىردان باستاپ ءىرى اقشا ورنىنا جۇرگەن. تەڭگە ورتا عاسىرلاردا ازيانىڭ كوپ ەلدەرىندە، ورىس كنيازدىكتەرىندە اينالىمدا ءجۇردى. ال قالماق – موڭعولداردا اقشا بولعان ەمەس، 20 – عاسىردا عانا ءوز اقشاسى – تۋگريكتى شىعاردى». (اقىلبەكوۆ ش.م. «شىڭعىسحان — اڭىز بەن اقيقات»).
    13. ءار ەلدىڭ وزىنە ءتان ساياسي جۇيەسى بولادى. مىسالى:
    ا. يران پاتشالىعى — ساياسي بيلىك جۇيەسى پاتشالىق. ەلباسى: پاتشا، شاح;
    ءا. حورەزم پاتشالىعى – جۇيەسى پاتشالىق، ەلباسى پاتشا، شاح; شىڭعىس قاعان كۇيرەتكەن
    حورەزم پاتشالىعىن قۇرعاندار دا، ولاردى بيلەگەندەر دە پارسىلىقتار جانە سول پارسىلارعا تاۋەلدى بولعاندار. شىڭعىس حانعا كىنا قىلىپ تاعىپ جۇرگەن كۇيرەگەن وتىرار مەن مارى قالالارى وسى ەلدىكى بولاتىن.
    ب. ريم يمپەرياسى — جۇيەسى يمپەريا، ەلباسى يمپەراتور;
    گ. ورىس پاتشالىعى – جۇيەسى يمپەريا، ەلباسى يمپەراتور، تسار; بۇلار ريم يمپەرياسىنىڭ
    جالعاسى. ولاردىڭ حريستيان ءدىنىن ۇستاناتىنى دا وسىدان.
    ع. كەڭەس ۇكىمەتى (سسرو) – جۇيەسى پارتيا، ەلباسى باس حاتشى; رۋحاني نەگىزىن ەۆانگەليە (نەگىزىن ەۆرەيلەر قالاعان)، ساياسي نەگىزىن لەنين (ەۆرەي)، ەكونوموكالىق نەگىزىن كارل ماركس (ەۆرەي) قالاپ، تاجريبە دە ىسكە اسىرعان ەۆرەيلىك بولشەۆيكتەر پارتياسى بولدى. ولاردى قارجىمەن امەريكالىق ەۆرەي بانكيرلەر قامتاماسىز ەتتى. بۇلار وزدەرىن ادام اتادان تاراتپايدى، ەۆانىڭ ۇرپاقتارىمىز دەيدى. ەۆا، ەۆرەي، ەۆانگەليە، ەۆروپا، ەۆگەنيكا، دەۆۋشكا، دەۆا ماريا، ەۆنۋح دەگەنىمىزدەگى ءبارىنىڭ ءتۇبىرى ەۆ، ەۆا بولاتىنى وسىدان. ولار ادام اتانىڭ ورنىنا «مايمىلدى» قويعان. سودان بولۋ كەرەك ولار ءبىز سياقتى انالارىن اۋا انا دەپ قۇرمەتپەن اتاماي، جايعانا قۇرداسى، كوڭىلدەسى سياقتى ەۆا، دەۆۋشكا دەپ اتايدى. ءبىر جاعىنان ويلاپ قاراساڭ، ولاردىكى دۇرىس تا سياقتى، شىنىندا دا اناڭ سەنى مايمىلدان نەكەسىز تاپسا (دەنى دۇرىس ادام مايمىلمەن نەكەگە وتىرۋشى ما ەدى) ونى قالاي سىيلارسىڭ. ولاردىڭ اتا-انالارىن سىيلاماي، قارتتار ۇيىنە توعىتاتىن جامان ادەتتەرىنىڭ باستاۋ الاتىن جەرى وسى. بالا جاسىڭنان سەنىڭ اتاڭ مايمىل، اناڭ سەنى مايمىلدان تاپقان دەپ وقىتسا سەن ونى قالاي باعارسىڭ. بۇگىنگى ەۆروپا ءىلىمىنىڭ شىققان شىڭى وسى.
    د. رەسەي فەدەراتسياسى – جۇيەسى پرەزيدەنت، ەلباسى پرەزيدەنت;
    ە. اراپ – جۇيەسى حاليفات، ەلباسى حاليفا;
    ج. ەۆروپا — جۇيەسى پارلامەنتتىك جانە پرەزيدەنتتىك، ەلباسى پرەزيدەنت;
    ز. قازاق – ساياسي جۇيەسى حاندىق پەن قاعاندىق، ەلباسى حان مەن قاعان; دەمەك، بۇل ادامزات
    تاريحىنداعى بارلىق حاندىقتار مەن قاعاندىقتاردىڭ بارلىعى قازاقتاردىكى دەگەن ءسوز. حان مەن قاعان دەگەن ءسوز، قازاقتان باسقا ەشبىر ەلدىڭ سوزدىك قورىندا جوق. بۇل ۇعىمدار ماڭعىستاۋدا دۇنيەگە كەلگەن. ول جەر كۇنى بۇگىندە دە حانعا بابا (حان اعا) دەپ اتالادى. اتام قازاقتىڭ كوپ دىبىستان قۇرالاتىن سوزدەرىنىڭ ءبارى وسىلاي جاسالادى. مىسالى، اداي – ادا (اتا) مەن اي، اتاجۇرت – اتامنىڭ جۇرتى، اراپ – ار اپا، الىپپە – الىپ بي، بيداي – بي اداي، دومباۋل – دومبرا جاساۋشى اتالارىمىزدىڭ اۋلى، ساحابا – ساق اپا، قازىر – قاز ءبىر، قازىر – قاز ءپىر، قۇداي – قۋ اداي، قۇدايكە – قۋ اداي اكە، قادام – قاز ادام، قىرعىز – قىرىق وعىز، قىرعىز – قىرىق قىز، قىزان – قىز مان، قوجاحمەت – قوجا احمەت، قازىعۇرت – قازىق جۇرت، وعىز – وق قىز، ءۇستىرت – ۇستىڭگى جۇرت، تورات – ت ورى ات (تاۋرات)، توركىن – توردەگى ءىن ء(ۇي)، وتان – وت مان (وتپان)، مەكە – مان اكە، بالاساعۇن – بالىقشى ساق عۇن، جەترۋ – جەتى رۋ، كەتبۇقا – كەتە بۇقا، تۇران – تۇرىك مان، بارناۋل – بارىن اۋىل، جاربۇلاق – جارى بۇلاق، جاركەنت – جارى كەنت، جارتاس – جارى تاس، جارقۇم – جارى قۇم، مانقىستاۋ – مانداردىڭ قىستاۋى ت.ب. كەتە بەرەدى.

    قورىتىندى: سوڭعى ەكى مىڭجىلدىقتىڭ ەڭ ۇلى تۇلعاسى بولىپ بۇكىل الەم ەلدەرىمەن (يۋنەسكو) مويىندالعان شىڭعىس قاعاننىڭ تەگى قازاق ەكەندىگى داۋعا دا، كۇمانعا دا جاتپايدى. ەگەر ءبىز وسىنى مويىنداي الماساق، بىزدەرگە ءوزىمىزدى دە قازاقپىز دەپ اتاۋعا قۇقىعىمىز جوق.

    منبع : حاجي محمد شادكام |شىك^عاستان قازاقتىك^ و،لى قاعانى منبع : |شىك^عاستان قازاقتىك^ و،لى قاعانى
    برچسب ها : قازاق ,جانە ,دەگەن ,شىڭعىس ,قاعان ,قازاقتىڭ ,دەگەن ءسوز ,كۇنى بۇگىندە ,ءسوز ءتۇبىرى ,شىڭعىس قاعان ,قازاقتان باسقا ,قازاقتان باسقا ەشبىر ,تىكەلە

    فلسفه نمادى هفت سین

    :: فلسفه نمادى هفت سین
    ۴ فروردین ۱۳۹۵

    فلسفه نمادى هفت سین

    عبدالكريم سروش

    چون این سین سمبل است، بنده هم حق دارم به اندازه خودم مثل دیگران، این سمبل را معنا بکنم. اگر پسندیدید، شما هم بپذیرید؛ نپسندیدید هم سرگرمی است، چیزی ما می گوییم، شما هم گوش بدهید.
    این سین چطور است؟ سین یک حرف دندانه دار است، و همین دندانه ها در حقیقت همان ریشه و اصل ماجرا هستند.
    چرا هفت تا ب را کنار هم نگذاشتند، چرا هفت تا جیم را کنار هم نگذاشتند؟ خوب بالاخره حروف الفبا، حروف الفبا هستند و بر یکدیگر برتری ندارند.
    اما این سین یک حرف دندانه دار است، در عربی هم همین طور است، در عبری هم همین طور است. و شین چند تا نقطه رویش می نشیند. در عربی هم همین طور است، در عبری هم همین طور است. این سین ها به نظر من دندانه های کلیدند. از اینجا من وارد ماجرا می شوم.
    هفت سین یعنی هفت تا کلید و هفت تا کلید یعنی هفت تا دری که شما می خواهید باز بکنید. در حقیقت هفت سین به شما هفت تا کلید می دهد، یک دسته کلید می دهد. معنایش این است. چنین معنایی را باید از او اخذ بکنیم که کلیدها را به دست بگیرید و به دنبال گشودن قفلها و گره ها باشید. همین بیتی که از حافظ خواندم:
    چو غنچه گرچه فروبستگیست کار جهان
    تو همچو باد بهاری گره گشا می باش
    حالا گمان نکنید کلیدهایی که امروز می سازند، دندانه دارد، نه، کلیدهایی که در گذشته می ساختند، دندانه داشت، از قضا امروز کلید از دندانه دار بودن دارد خارج می شود. حالا دیگر قفلهای دیجیتال و غیره آمده که هیچکدام دندانه ندارد، عدد دارد. ولی کلیدها در قدیم دندانه دار بودند و این دندانه ها امری بود ه در همه محرز بود. اجازه بدهید یادآوری کنم شما را به آن غزل خیلی نیکویی که مولانا دارد، که گمان دارم بسیاری از ما شنیده باشیم:
    حیلت رها کن عاشقا،
    دیوانه شو، دیوانه شو
    و اندر دل آتش درآ،
    پروانه شو، پروانه شو
    رو سینه را چون سینه ها
    هفت آب شو از کینه ها
    وانگه شراب عشق را
    پیمانه شو، پیمانه شو
    تا به این بیت میرسد:
    قفلی بود میل و هوا،
    بنهاده در دلهای ما
    مفتاح شو، مفتاح را
    دندانه شو، دندانه شو
    فوق العاده نکته لطیف و نغزی است که اینجا مولانا می پرورد. می گوید که این امیال، این زنگارها، این خواسته ها، این توقعات، به منزله قفلهایی هستند که بر دل ما نهاده شده اند، شما مفتاح شو، شما کلید شو، و مفتاح را دندانه شو، دندانه شو، مثل کلید، مثل دندانه کلید باش، مثل دندانه مفتاح باش.
    ما در فارسی کلمه کلید را استفاده می کنیم، ولی کلمه مفتاح در عربی گویاتر است.
    مفتاح یعنی آلت بازکردن، چیزی که فتح می کند، می گشاید، باز می کند. در قرآن هم هست: و عندهُ مفاتیح الغیب… کلیدهای غیب در دست خداوند است. و این اتفاقا بسیار جالب است. مولانا هنگامی که راجع به ختمیت پیغمبر اسلام سخن می گوید، ختم یعنی مهر، یعنی آن مهری که بر پایان یک نامه می زنند، آن را تفسیر به کلید می کند:
    در گشاد ختمها تو خاتمی
    در جهان روح بخشان حاتمی
    هست اشارات محمد المراد
    کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد
    می گوید تو خاتمی چون بهتر از هر کس دیگری می توانی قفلها را باز بکنی.
    گشایندگی در اینجا صفت اصلی است که برای پیامبر نقل می کند. همه اشارت ها و درس های محمد (ع) عبارت است از گشادن و گشادن و گشادن. سه بار گشادن را می گوید، شما هفت بار بگویید، می شود هفت سین. براینکه می شود هفت تا کلید، هفت تا سین دندانه دار، دندانه های کلید.
    می خواهم عرض کنم که این مفهوم گره گشا بودن و قفل نبودن هم در وجود فرد آدمی و هم در نسبت فرد با آدمیان دیگر از گره گشاترین مفاهیم است و اگر واقعا هفت سین به ما به نحوی سمبلیک و نمادین بتواند این معنا را افاده کند، هر سال در آغاز سال، در آغاز بهار طبیعت ، که به جای اینکه به سرکه و سمنو و … نگاه کنیم و اهمیت بدهیم، یک قدم فراتر از او برویم، مفهوم کلید را از آنها احذ کنیم، آن وقت می توانیم برای یک سال سرمایه گذاری، سرمایه داشته باشیم.
    یعنی درس بگیریم هم از طبیعتی که گشاده می شود، گلی که می روید و می شکفد و می خندد و هم از این هفت سینی که هفت تا کلید به دست ما می دهد.
    می دانید مولانا در باب عشق نظرش چیست؟
    وقتی که راجع به عشق سخن می گوید، یا شاید هم راجع به خودش، آن را هم باید تفسیر کرد:
    این نیم شبان کیست چو مهتاب رسیده
    پیغامبر عشق است و ز محراب رسیده
    این کیست چنین غلغله در شهر فکنده
    بر خرمن درویش چو سیلاب رسیده
    یک دسته کلید است به زیر بغل عشق
    از بهر گشاییدن ابواب رسیده…
    تصویری که یک شاعر عارف عاشق از عشق می دهد، یک دسته کلید است، یک هفت سین است، یک دسته کلید است که هفت تا کلید در خود دارد.
    خوب این عشق گشاینده چه معجزه ای می کند که همه ی گره ها را باز می کند. همه بن بست ها را می گشاید و باز می کند. همه ی گرفتگی ها و گیرها را رفع می کند و راه باز، یک جاده روشن، یک افق گسترده ای را در مقابل چشم شما قرار می دهد. چرا ما از هفت سین این درس را نگیریم؟
    چرا درس عشق، درس محبت، درس گره گشایی، درس کلیدبودن به جای قفل بودن نگیریم؟
    بعضی آدمها نه تنها با دیگران قفلند، با خودشان هم قفلند، یعنی با خودشان هم قهرند. واقعا این چنین است. این قدر زنگار ، این قدر تعلقات بر آنها نشسته که خودشان از چشم خودشان غایب شده اند، خودشان را هم نمی بینند. خودشان را زیر هفتاد لحاف پنهان کرده اند. حتی اگر بخواهند ببینند، این قدر رسوبات روی وجود آنها را گرفته که باید منجنیق بیاورند تا این آدم را از شرّ آن رسوبات جدا کنند. این آدمی که با خودش قهر است، با دیگران هم قفل است، واقعا، یعنی نمی تواند ارتباط بگیرد، نمی تواند راهی به محبت باز کند، در دل آنها برود.
    از محبت تلخها شیرین می شود و همان دسته کلید عشق که درهای بسته را باز می کند.
    این مهمترین درسی است که به نظر من ما می توانیم از سمبلیسم هفت سین بگیریم.

    منبع: فیس بوک رسمی عبدالکریم سروش

    منبع : حاجي محمد شادكام |فلسفه نمادى هفت سین منبع : |فلسفه نمادى هفت سین
    برچسب ها : دندانه ,است، ,یعنی ,خودشان ,مفتاح ,همین ,دسته کلید ,گشاد اندر ,فلسفه نمادى

    ایناز

    :: ایناز
    ایناز

    اراي بولدى كوز أيىم

    به رىپ بوپه قو،دایىم

    ایناز بولدی اتی ونىك^

    که لتىر قو،داي ال وك^ىن

    اپاسی مه ن اعاسی

    بولسىن داعى پاناسی

    "سو^دىك دا بار سو،راو^ی"

    ه سته بولعاي و،دايى

    به ردى قو،داي ، باپتاي ءبىل

    بو،ل - امانات ، تاستاي ءزىل

    جه تكىزدی حاق مو،راتقا

    قالىپ جو،رمه ک^ و،یاتقا 

    منبع : حاجي محمد شادكام |ایناز منبع : |ایناز
    برچسب ها : ایناز

    ناو^رىزدىك^ تاریخی قازىعو،رتتان باستالادى

    :: ناو^رىزدىك^ تاریخی قازىعو،رتتان باستالادى

    ناۋرىزدىڭ تاريحى قازىعۇرتتان باستالادى

    • 19/03/2016
    •  
    • 8
    •  
    • 245
    image_l

    ەجەلگى قازاقتار جىلدى ون ەكى ايعا ءبولىپ، جىل باسىن ناۋرىز دەپ اتاعان.«ناۋرىز مەيرامى — ەجەلگى زاماننان قالىپتاسقان جىل باستاۋ مەيرامى. قازىرگى كۇنتىزبە بويىنشا (ناۋرىزدىڭ 22) كۇن مەن ءتۇننىڭ تەڭەسۋى كەزىنە كەلەدى. كونە پارسى تىلىندە ناۆا=جاڭا + رازاڭھ=كۇن، «جاڭا كۇن» ماعىناسىندا، قازىرگى پارسى تىلىندە دە سول ماعىنامەن قالعان (نو=جاڭا + روۋز=كۇن; ماعىناسى «جاڭا كۇن»)، ياعني «جاڭا جىلدى» (كۇن ءوسۋىن بەلگىلەۋى) بىلدىرەدى.

    2010 جىلدىڭ 10 مامىرىنان باستاپ بىرىككەن ۇلتتار ۇيىمىنىڭ باس اسسامبلەياسىنىڭ 64-قارارىنا سايكەس، 21 ناۋرىز «حالىقارالىق ناۋرىز كۇنى» بولىپ اتالىپ كەلەدى. باس اسسامبلەيا ءوزىنىڭ بەرگەن تۇسىنىكتەمەسىندە «ناۋرىزدى كوكتەم مەرەكەسى رەتىندە 3000 جىلدان بەرى بالقان تۇبەگىندە، قارا تەڭىز ايماعىندا، كاۆكازدا، ورتا ازيادا جانە تاياۋ شىعىستا 300 ميلليون ادام تويلاپ كەلە جاتقاندىعىن» مالىمدەدى. ال يۋنەسكو بولسا، 2009 جىلدىڭ 30 قىركۇيەگىندە ناۋرىز مەيرامىن ادامزاتتىڭ ماتەريالدىق ەمەس مادەني مۇرا تىزىمىنە كىرگىزدى.

    قازاقستاندا ناۋرىز مەيرامى ءۇش كۇن: 21-23 ناۋرىز ارالىعىندا اتالىپ وتىلەدى (2010 جىلدان باستاپ). جالپى، ناۋرىز پارسى، كاۆكاز جانە تۇرىك حالىقتارىنىڭ اراسىندا كوكتەم مەيرامى جانە جاڭا جىلدىڭ باستالۋى رەتىندە تويلانادى. ول يراندا 21 ناۋرىزدا، ورتالىق ازيا ەلدەرىندە جانە ءازىربايجاندا، مەملەكەتتىك مەرەكە رەتىندە تاجىكستاندا جانە قازاقستاندا — 22 ناۋرىزدا، وزبەكستان مەن تۇركيادا 21 ناۋرىز كۇنى اتالىپ وتىلەدى» (ۋيكيپەديا — اشىق ەنتسيكلوپەدياسىنان الىنعان مالىمەت).

    ناۋرىز – حالىقارالىق دارەجەدە تويلاناتىن، جىل باسى بولىپ ەسەپتەلەتىن تابيعات مەرەكەسى بولسا دا، بۇل مەرەكەنى قازاقتارعا تويلاۋعا كەڭەس بيلىگىمەن 1926 جىلى تىيىم سالىندى. ن ە گ ە ؟؟؟ وقىرمان قاۋىم، بۇل سۇراقتىڭ جاۋابىن سىزدەر دە ىزدەپ كورىڭىزدەر! جالعىز-اق ايتارىم، دۇشپانى قورقىپ، جەك كورىپ، تىيىم سالىنعان نارسە سول ەلدىڭ باعا جەتپەس، تەڭدەسسىز اسىلى بولىپ تابىلادى جانە ونىڭ ارتىندا ۇلكەن ءبىر، ءبىز بىلۋگە بولمايتىن قۇپيا سىردىڭ بارى انىق دەپ ەسەپتەپ، ءوز حال – حادەرىمىزشە وسى سۇراققا جاۋاپ ىزدەپ كورەلىك:

    ناۋرىز مەرەكەسى و باستا ديقانشىلىقپەن اينالىساتىن يران تىلدەس ورتا ازيا حالىقتارىنىڭ كۇن جاز مەزگىلىنە اۋىسقاندا، ەگىس ءوسىرۋ ناۋقانى باستالعانىن مەرەكەلەۋ داستۇرىنەن شىققان دەلىنىپ كەلدى. «قازاقتار ونى «ناۋرىز ايت» دەپ تە اتايدى. ايت ءسوزى پارسىلاردىڭ «ءايد» دەگەن سوزىنەن الىنعان. سونداي-اق، قازىرگى كەزدە قولدانىلىپ جۇرگەن مەيرام ءسوزى «مەي جانە رام» ەكى ءسوزدىڭ تىركەسى بولىپ كەلەدى. مەي «شاراپ، ءجۇزىم شارابى» جانە «گولاب – گۇل سۋى» ماعىناسىندا بولسا، «رام» ءسوزىنىڭ بىرنەشە ماعىناسى بار. ولار: 1.كوندىك 2.ۇيرەنشىك 3.كوڭىلدى، شات 4.جۋاس 5. جاراتۋشىنىڭ ەسىمدەرىنىڭ ءبىرى 6. يران كۇنتىزبەسىنىڭ كۇن ەسەبىندەگى ايدىڭ ءبىر كۇنىنىڭ اتاۋى. مۇنداعى «مەيرام» ءسوز تىركەسىنىڭ «مەي» ءسوزىن شاراپ – دەسەك، «رام» ءسوزىنىڭ كوڭىلدى ۇعىمعا سايكەس كەلەرى انىق. سوندىقتان قازاقتىڭ قولدانىپ جۇرگەن «مەيرام» ءسوزى كوڭىلدى، شات كۇندەرىن ەلەستەتسە، مەيرامحاناسى شاراپپەن كوڭىل كوتەرەتىن مەكەندى ايتادى. سول سەبەپتەن «ناۋرىزدى» مەيرام دەمەي مەرەكە دەپ اتاۋىمىز ءجون بولار». (يسلام جەمەنەي «يران قازاقتارى»، 75 بەت. «زەردە». الماتى 2007). وتە ورىندى پىكىر. سول سياقتى ەلىمىزدەگى قاپتاپ كەتكەن سىراحانالاردى جاۋىپ، مەيرامحانالاردى — تويحانا دەپ اتاسا وتە ورىندى بولعان بولار ەدى.

    ال شىندىعى، ناۋرىز مەرەكەسى – جاراتىلىستىڭ ءوز زاڭىمەن ۇيلەسكەن، ناعىز تابيعي مەرەكە. بۇل مەرەكە ءارى جاڭا جىل بولىپ سانالادى. جىلدىڭ ءتورت مەزگىلىندەگى، كوكتەم مەزگىلى – بۇكىل تىرشىلىك اتاۋلىنىڭ جانداناتىن، جاڭارىپ تۇلەيتىن كەزەڭى. سوندىقتان كۇن مەن ءتۇن تەڭەسىپ، تىرشىلىك اتاۋلى «ۇيقىسىنان ويانىپ»، قايتا تۇلەيتىن وسى ناۋرىز ايى – جىل باسى بولىپ ەسەپتەلەدى جانە بۇل مەرەكە قازاقتا «امال» دەپ تە اتالادى. بۇل ءسوزدىڭ توركىنى «امان» دەگەندى دە بىلدىرەدى (قىستان امالداپ، جازعا امان جەتۋ).

    ءداستۇر بويىنشا – ناۋرىز مەرەكەسى جاستاردىڭ جاسى ۇلكەن تۋىستارىنا، وزدەرى سىي – قۇرمەت كورسەتەتىن باسقا دا جاسى ۇلكەندەرگە قوس قولىن بەرىپ امانداسۋدان باستالادى. وكپە-ناز، رەنىشتەردىڭ ءبارى ۇمىتىلادى.  بۇل كۇندەرى ءار ۇيدە جەتى ءتۇرلى دامنەن، ناۋرىز كوجە دايىندالىپ، ءبىر-ءبىرىنىڭ ۇيىنەن ءدام تاتىسادى. سونىمەن قاتار، ناۋرىز مەرەكەسىن بۇكىل اۋىل-ەل بولىپ، اسىرەسە جاستار جاعى تۇگەلدەي تاڭ شاپاعىن قارسى الۋدان – تازالانعان ارىقتارعا سۋ جىبەرۋدەن، اعاش وتىرعىزىپ، گۇل ەگۋ ءراسىمىن وتكىزۋدەن باستالاتىن بولعان. مەرەكە  «اق سۇيەك»، «القا قوتان»، «اق سەرەك پەن كوك سەرەك» جانە ت.ب. ءتۇرلى حالىق ويىندارىمەن، ءان سالىپ، بي بيلەۋمەن، اقىندار ايتىسىمەن، قازاقشا كۇرەس، ات جارىسىمەن جالعاسىپ، تۇنگە قاراي «التىباقان» اينالاسىنداعى تاماشامەن اياقتالادى ەكەن.

    ەجەلگى شەجىرەلىك دەرەكتەردە، ناۋرىز مەرەكەسى 127 عاسىردان بەرى قازاق ەلىندە  قازىعۇرت (قازىق جۇرت) تاۋىنا نۇق پايعامباردىڭ كەمەسى كەلىپ توقتاعان كۇننەن باستاپ تويلانىپ كەلە جاتقانى ايتىلادى. وتكەن عاسىردىڭ اياعىندا تاجىكستانداعى 3000 م. بيىك تاۋدىڭ باسىنان اكۋلانىڭ تاسقا اينالعان سۇيەگى تابىلعاننان كەيىن، بۇكىل الەم عالىمدارى نۇح پايعامباردىڭ كەمەسى قالعان جەر وڭتۇستىك قازاقستانداعى قازىعۇرت تاۋى ەكەنىن مويىنداۋعا ءماجبۇر بولدى. بۇل مەرەكەنى قازاقتاردىڭ « ۇلىستىڭ ۇلى كۇنى» دەپ اتايتىندارىنىڭ  سىرى وسىدان بولسا كەرەك.

    rCPBKhmzfAE

    قازاقتىڭ ەتنوگراف-عالىمى جاعدا بابالىق ۇلى 1970 جىلى ماسكەۋدىڭ لەنين اتىنداعى كىتاپحاناسىنان توتە جازۋمەن جازىلعان «ناۋرىز» دەپ اتالاتىن ۇزاق جىردىڭ قولجازباسىن تاپقان. بۇل جىردا نۇح پايعامباردىڭ كەمەسى قازىعۇرتقا كەلىپ توقتاعان مەزگىل ءدال كۇن مەن ءتۇننىڭ تەڭەسكەن كۇنى ەكەنى، وسى كۇنى ۇلكەن توي جاسالعانى، سول ۇلى مەرەكەگە ادام مەن جان-جانۋارلار تۇگەل قاتىسىپ، نۇح ع.س. ولاردىڭ بارىنە ءوزىنىڭ جاقسى كورەتىن نارسەسىنەن مول شاشۋ شاشقاندىعى، وسىلايشا بۇل كۇن جاڭا جىلدىڭ باسى رەتىندە تويلاناتىن بولعانى ايتىلادى. وسىلايشا، ناۋرىز مەرەكەسى – ناعىز تابيعات مەرەكەسى جانە تاريحى وتە ۇزاق مەرەكە. بۇكىل الەمدە بۇعان تەڭ كەلەتىن بىردە-ءبىر مەرەكە جوق. بۇل دەگەنىمىز، بۇكىل ادامزات تىرشىلىگىنىڭ، مادەنيەتىنىڭ قازاق جەرىنەن، قازاق ەلىنەن باستاۋ العانىن كورسەتسە كەرەك.

    ناۋرىز جايلى ەندىگى اڭگىمەنى جازۋشى اقىلبەك شاياحمەتتىڭ سوزىمەن جالعايىن: «ءبىز كۇنى بۇگىنگە دەيىن كەشەگى سوۆەت يمپەرياسىنىڭ يدەولوگياسىنان، ءتىپتى وعان دەيىنگى اق پاتشانىڭ وتارلاۋشىلىق يدەولوگياسىنان ءالى ارىلا الماي كەلەمىز. اتا زاڭىمىزدا زايىرلى مەملەكەت دەپ جاريالاعاندىقتان ەشقانداي ءدىني ارتىقشىلىقتارعا جول بەرىلمەۋى كەرەك دەسەك تە، وسى ۋاقىتقا دەيىن تويلاپ كەلگەن جاڭا جىلىمىز – ءدىنى باسقالاردىڭ كادىمگى روجدەستۆو مەيرامى. سانتا كلاۋس نەمەسە دەد موروز دەگەنىمىز، تۋراسىن ايتساق، مەيىرىمدى اياز اتا ەمەس، قاھارلى قىستىڭ قاتال بەينەسى.

    وزدەرىڭىز اقىلعا سالىپ كورىڭىزدەرشى، جاڭا جىل دەگەندە كۇنتىزبەدەگى قاڭتاردىڭ العاشقى كۇنىنەن باسقا جاڭا زات بار ما؟! قار دا جاڭا جاۋماعان، جەلتوقساننان قالعان. «قاراشا، جەلتوقسان مەن سول ءبىر ەكى اي. قىستىڭ باسى ءبىرى ەرتە، بىرەۋى جاي» دەگەندەي، قىستىڭ دا ناقتى بەلگىلەنگەن شەكاراسى جوق. ناۋرىزعا كەلسەك، بارلىعى جاڭا. اق ۋىز، جاس ءتول، كوك ءشوپ، جاس ارمان، جاڭا تىلەك.

    ءوزىمنىڭ ءبىر ولەڭىمدە:

                 «اناسىنا بالاسى وپا بەرمەي،

                  ءسابي ءوستى ءبىر ءجوندى اتا كورمەي،

                  اياز اتا جۇرگەندە توست كوتەرىپ،

                  قىدىر بابام كەتتى مە باتا بەرمەي» — دەپ جازعان بولاتىنمىن.

    اياز اتا قازاق بالاسىنا اتا بولۋعا جارامايدى. اتا بولىپ تا جارىتپايدى. قازاقتا قاڭباق شال دەگەن كەيىپكەر بار. سوندىقتان ايازدى اتىمەن اتاپ، اياز شال دەگەن ورىندى. قازاق بالاسىنىڭ اتاسى قىدىر اتا بولۋى كەرەك. مۇرنى قىزارىپ، ءسوزى ۇزارىپ جۇرەتىن اياز اتا تۋرالى ءبىر كەزدە مىنانداي شۋماق جازعانىم بار:

                 «اياز اتا تۇكسيىپ، قاباق تۇيگەن،

                 ىشپەي قويدى كەش بويى تاماق ۇيدەن.

                 ويتكەنى، بەتى قىزارىپ، مۇرىنى ءۇسىپ،

                 الىپتى تويعانىنشا اراق ءىشىپ».

    توست دەگەننەن شىعادى، شامپان ۇرتتاماساق، تىلەگىمىز ورىندالماي قالاتىنداي، ستاكان تۇيىستىرمەسەك، جولىمىز بولمايتىنداي، جاتتان جۇققان جامان ادەت داستۇرگە اينالىپ كەتتى. قازاق سوزدەرىنىڭ توركىنىنە زەر سالساق، توست دەگەن ءسوزدىڭ ءتۇبىرى توسۋ. اق ءدامىمدى الدىڭا توستىم دەگەندى بىلدىرەدى. ءتىپتى توستاعان دەگەن اتاۋدىڭ ءوزى وسى سوزدەن شىققان. كەيىن بارىپ ستاقان دەپ وزگەرىسكە ۇشىراپ، وزگە تىلدەرگە ەنگەن. كەلگەن قوناقتى قارسى الىپ، توستاعانمەن قىمىز ۇسىنۋ ەجەلگى تۇركى ەلىنەن، كوشپەلىلەردەن قالعان ءداستۇر.

    قازاقتىڭ جاڭا جىلىنىڭ ارتىقشىلىعى وتە كوپ. باسقالار اعاشتىڭ جانىن قيناپ، جاس وسكىندى كەسىپ، قيىپ، ۇيىنە شىرشا ورناتىپ جاتسا، اتا-بابامىز ناۋرىز ايىندا كوشەتتەر وتىرعىزعان. قىستا سۋ قاتىپ جاتسا، بىتەلىپ قالعان بۇلاق كوزدەرى جازدا اشىلعان. قىسقى قالىڭ كيىم سىپىرىلىپ، جاڭا كيىم-كەشەك كيىلگەن. كونە ورىس جەرىنىڭ وزىندە حريستيان ءدىنىن قابىلداعانعا دەيىن جاڭا جىلدى ناۋرىز ايىنىڭ بىرىنەن باستاپ تويلاعان. اعىلشىندار ناۋرىزدىڭ جيىرما بەسىن جاڭا جىلدىڭ العاشقى كۇنى دەپ ەسەپتەگەن.

    …قىدىر – قىدىرىپ جۇرەتىن اتا دەگەنى. قىدىرعاندا دا قىدىر كەز كەلگەن، كورىنگەن ۇيگە باس سۇعا بەرمەيدى. داستارحانى باتالى، شاڭىراعى اتالى، نەگىزدى دە نەكەلى، جەتى اتاسى جەتەلى، ءۇي يەسى ورنىقتى، كەلىنشەگى ۇقىپتى، بالا-شاعاسى قۇيما قۇلاق وتاۋلارعا كىرەدى. تورىنە شىعىپ، مالداسىن قۇرىپ وتىرىپ، ءدامىن تاتادى، باتاسىن بەرەدى. …قىدىر اتانى ەتەگىنە تۇسكەن ۇزىن شاپانى، سالبىراعان ساقالى يىعىندا قورجىنى بار دەپ ويلاۋعا بولمايدى. ول ءار ءتۇرلى كەيىپتە كەلۋى مۇمكىن. اتالارىمىزدىڭ «قىرىقتىڭ ءبىرى — قىدىر» دەيتىنى وسىدان.

    قىدىر بابا كەيبىر ۇيلەردىڭ يەلەرىن سىناۋ ماقساتىندا ءمۇساپىر بولىپ كەلۋى دە مۇمكىن. «ءمۇساپىردى جابىرلەمە» — دەپ جاتادى. قازاقتا «ۇيدەن قىرىق ادىم اتتاپ شىقساڭ – ءمۇساپىرسىڭ»- دەگەن ءسوز دە بار. بىزبەن ءتۇبى ءبىر تۇرىكتەر قوناقتى، ياعني مەيماندى ءمۇساپىر دەيدى ەكەن. ستامبۋل قالاسىندا «ءمۇساپىر» دەپ اتالاتىن قوناق ءۇيى دە بار.

    قازىرگى ۋاقىتتا ءبىز جىلدىڭ ءتورت مەزگىلى بار دەپ ءجۇرمىز. ال ەرتە دە تۇركى حالقى، قىپشاق جۇرتى (قازاقتار. — م.ق.) جاز بەن كوكتەمدى قوسىپ التى اي جاز، كۇز بەن قىستى قوسىپ التى اي قىس دەپ اتاعان. ياعني، ون ەكى اي قاققا بولىنگەن. جىلدىڭ ءبىر جارتىسى سۋىق، ىزعار بولسا، ەكىنشى جارتىسى جارىق پەن جىلۋ. جاقسىلىق پەن جاماندىق، كۇن مەن ءتۇن وسىلايشا الماسىپ، يتجىعىس ءتۇسىپ جاتادى.

             ابايدىڭ ءوزى ايتپاي ما:

             «اق كيىمدى، دەنەلى، اق ساقالدى،

             سوقىر، مىلقاۋ، تانىماس ءتىرى جاندى.

             ءۇستى-باسى اق قىراۋ، ءتۇسى سۋىق،

             باسقان ءىزى سىقىرلاپ كەلىپ قالدى.

             دەمالىسى ۇسكىرىك، اياز بەن قار،

             كارلى قۇدا قىس كەلىپ الەك سالدى.»

    جاز بەن كوكتەمنىڭ ءجونى ءبىر باسقا. «جازعىتۇرىم قالمايدى قىستىڭ سىزى،  ماساتىداي قۇلپىرار جەردىڭ ءجۇزى» دەگەن وسى تۇس، جەردىڭ بەتى جاسارىپ، مال كوككە شىعىپ، تىرشىلىك جايناپ، قان قايناپ، تولدەر تويىنىپ، قىز-بوزبالا ازىلدەسكەن كەز، كۇن مەنەن ءتۇن تەڭەسكەن، جاسى ۇلكەندەر كەڭەسكەن، بالالاردىڭ ايدارىنان جەل ەسكەن كەز – قاسيەتتى ناۋرىز، مىنە، ناعىز جىل باسى.

    …قازاق اراسىندا قىدىر مەن قىزىر ءسوزى كەيدە ءبىرىن ءبىرى الماستىرىپ ايتىلادى. ايىرماشىلىعى ءبىر-اق ءارىپ بولعاندىقتان با، كەيدە قىدىر بابا، كەيدە قىزىر بابا، كوبىنەسە قىزىر اۋليە دەپ جاتادى. بىراق، قىدىرعا اۋليە دەگەندى قوسارلامايدى.

    «مادەني مۇرا» مەملەكەتتىك باعدارلاماسى شەڭبەرىندە جارىق كورگەن «بابالار ءسوزى» كوپ تومدىعىندا بەرىلگەن تۇسىنىكتەردىڭ بىرىندە: «قىزىر – اللا ماڭگىلىك ءومىر بەرگەن كيەلى تۇلعا، قازاق ميفتەرىندە، فولكلور مەن ءدىني اڭىزداردا كەزدەسەتىن ارحايكالىق بەينە، ونىڭ ەسىمى ءىلياس پايعامبارمەن قوسا ايتىلادى» دەگەن انىقتاما بەرىلگەن. (27 توم، 335 بەت).

    ناۋرىز تۋرالى جانە ونىڭ باستى قاھارماندارىنىڭ ءبىرى قىدىر بابا تۋرالى تۇسىنىك قازاق دالاسىندا يسلام ءدىنى تاراماي تۇرىپ تا بولعانىنا شاك كەلتىرە المايمىز.

             سوندىقتان دا:

             «قادىر ءتۇنى كەلەدى قىدىر دەسە،

             قىدىر، بىراق، كوزىڭە كورىنبەسە،

             «قىرىقتىڭ ءبىرى — قىدىر» دەگەن ءسوزدى

             كەزىندە تاۋىپ ايتقان ەل ەندەشە» — دەيمىز.

    قىزىردىڭ جانىندا عايىپ ەرەن قىرىق شىلتەندەر ەرىپ جۇرەدى دەگەن تۇسىنىك بار. قىرىق شىلتەن – قىرىق كومەكشى، پايعامباردىڭ سەرىكتەرى. ءىلياس پايعامباردى قازاقتار قىزىر-ءىلياس دەپ قوسارلاپ اتايدى. قازاقتىڭ ەرتەگىلەرى مەن باتىرلار جىرىنىڭ ءبىر كەيىپكەرى دە وسى قىزىر-ءىلياس. كەيىنگى ۋاقىتتا جارىق كورگەن كەيبىر كىتاپتاردا قىدىر-ءىلياس دەگەن ءسوز دە كەزدەسەدى، الايدا، ول جاڭساقتىقتان كەتكەن جاڭىلۋ دەپ قابىلداۋىمىز كەرەك.

    قىدىر بابا تۋرالى ونداي ءسوز ايتىلمايدى. «قىرىقتىڭ ءبىرى قىدىر» دەگەنى – ونىڭ باسقا كەيىپتە ادامدى سىناۋ ماقساتىندا كەلۋى مۇمكىن دەگەندى اڭعارتسا كەرەك. قادىر ءتۇنى پەرىشتەلەر كەلەدى، قىدىر كەلەدى دەگەنى كەيىن قوسىلعان جاپسىرما.

    ەل ارالاپ جۇرەتىن، اق كيىمدى، اق ساقالدى اۋليە قىزىر-ىلياسقا بايلانىستى ايتىلسا، قىدىر بابا بەينەسى دە وعان ۇقساس، بىراق، ول مىندەتتى تۇردە اق كيىم كيەدى، جاسى ۇلعايعان جاسامىس كىسى نەمەسە اق ساقالدى قاريا دەگەن ۇعىم قازاقتا جوقتىڭ قاسى.

    قازاق بالاسىنا مەيىرىمدى اتا بولاتىن قىدىر بابا بەينەسىن سومداۋ — ادەبيەتشىلەردىڭ دە، سۋرەتشىلەردىڭ دە، كينوگەرلەردىڭ دە پارىزى. قىدىر تۋرالى مۋلتفيلمدەر شىعارىلىپ، ويىنشىقتار جاسالىپ، ونىڭ وبرازى مەكتەپ وقۋلىقتارىنا ەنگىزىلۋى كەرەك دەپ ەسەپتەيمىن» («نامىس» №2 (61) قاڭتار 2010 جىل).

    وتە ورىندى ايتىلعان. بۇعان ءوزىن مەن «قازاقپىن» دەيتىن ازاماتتاردىڭ بارلىعى دا كەلىسەر دەپ ويلايمىن.  قوسارىم، ەكى كەيىپكەردىڭ ەكەۋى دە ادامعا ىرىس-نەسىبە اكەلۋشى، داۋلەت بەرۋشى، قامقور بولۋشى دەگەن ۇعىمدارعا ساي كەلەتىن ءبىر  بەينە. نەگىزىنەن قىدىردى قىزىر-ءىلياس اتامىزدىڭ لاقاپ اتى دەپ پايىمداۋعا دا بولار ەدى. بىراق، قىدىر دەگەنىمىزدەگى «د» دىبىسىنىڭ قازاق الىپپەسىنىڭ (الىپ ءبيىنىڭ)  التىنشى دىبىسى ەكەندىگى، ونىڭ اد توبىندا ءۇشىنشى، ال «ز» دىبىسىنىڭ «بەس» دەگەن باعا الىپ بەسىنشى ورىندى يەمدەنۋى (اب، اع، اد (1)، اج، از (5)، اي، اق، ال، ام، ان، اڭ، اپ، ار، اس، ات، اۋ، اش) قىدىر اتا ۇعىمىنىڭ قىزىردان بۇرىن دۇنيەگە كەلگەنىن كورسەتەدى. بۇل ساراپتاماعا توقتاۋعا تۋرا كەلەدى. سەبەبى، قىدىر اتالىق تەكتى، ال قىزىردىڭ ءتۇبىرى «قىز» بولىپ انالىق تەكتى ءبىلدىرىپ تۇر.

    قىدىر اتامىز ادامزاتتىڭ ەڭ العاشقى وركەنيەتىنىڭ استاناسى – 360 اۋليەلى كيەلى مانقىستاۋدا دۇنيەگە كەلگەن، وسى وڭىردە اللاتاعالا بەرگەن ەرەكشە قاسيەتىمەن ەلگە تانىلىپ، وسى وڭىردە دۇنيەدەن وتكەن. ۇرپاقتارى كۇنى بۇگىندە وسى مانقىستاۋدا قىدىرشا دەگەن رۋ اتىمەن عۇمىر كەشىپ جاتىر. قىدىرشا اتتى اۋليە قورىم مانقىستاۋدا بىرنەشە جەردە بار. سولاردىڭ ءبىرى قىدىرشا اتتى اۋليە قورىم بەينەۋ اۋدانى اقجىگىت اۋىلىنان قازىرگى قاراقالپاقستان شەكاراسىنا جاقىن 70-80 شاقىرىمداي  جەردە ورنالاسقان. كۇنى بۇگىندە دە ادامدار باسىنا بارىپ تۇنەپ، تىلەكتەرى ورىندالىپ جاتادى. سول سياقتى، تۇپقاراعاننىڭ بورلى دەگەن جەرىندەگى اينالاسى تەگىس، الاسا، ءشوپتى، ميداي جازىق دالادا قالىڭ وسكەن قاراعاشتارى كوپ، «قاراعاشتى اۋليە» دەپ اتالاتىن جاسىل زيرات بار. كوپتەگەن ساعاناتامداردىڭ ىشىندە بۇتالار قاۋلاپ ءوسىپ تۇر، تاس قورشاۋلاردى جارىپ، سىرتقا شىعىپ وسۋدە. قورىم  ەسكى. جەرگىلىكتى تۇرعىندار باسىنا بارىپ زيارات ەتەدى. بارلىق ەسكەرتكىشتەر جەرگىلىكتى ۇلۋتاستان تۇرعىزىلعان جانە ولار الۋان ءتۇرلى. ءتىپتى قۇلپىتاستارداعى ءجيى كەزدەسەتىن بالتا، قىلىش جانە مىلتىقتىڭ بەينەلەرى دە ءار ءتۇرلى. حالىق اراسىندا بۇل قورىم قىدىرشالاردىڭ رۋلىق قورىمى رەتىندە بەلگىلى.

    بۇگىنگى قىدىرشا اتالىپ جۇرگەن ۇرپاقتاردىڭ سول العاشقى قىدىر اتامىزدىڭ ۇرپاقتارى ەكەندىگىن اتامىزدىڭ اتىنا قوسىلعان «شا» جالعاۋلىعىنان دا كورۋگە بولادى. سەبەبى، قازاقتا سولماي ماڭگى كوكتەپ تۇراتىن اعاشتاردى «ارشا»، «شىرشا» دەسە; سۇلۋلىقتىڭ سيمۆولىن «سۇرشا» (سۇرشا قىز);  «قارشا» بورادى، «بارشا» حالىق دەپ  كوپشە ماعىنادا قولدانىلادى.

    حالىق اراسىنداعى اڭىز-اڭگىمەلەردە دە قىدىرشالاردى سول ەجەلگى ءافسانالاردا كوپ ايتىلاتىن قىدىر اتانىڭ ۇرپاقتارى دەسەدى.

    قىدىرشالار ادايدىڭ رۋلىق شەجىرەسى بويىنشا قىدىرشا-انەت-تەكەي-رايىمبەردى (اللابەردى)-بايىمبەت-مۇڭال بولىپ تاراتىلادى. مۇڭال ايگىلى شىڭعىس قاعان شىققان رۋدىڭ اتى.

    اتام قازاقتىڭ ەڭ ءبىرىنشى ءسوز بولعان، ال ءسوز باسى دىبىستاردان، بۋىنداردان باستالادى دەگەن قاعيداسىنا جانە ءاربىر ءسوزدىڭ تۇبىرىندە ء(سوز تۇبىرىندە، ءوز تۇبىندە، ياعني ءوز اتاسىندا) سول ءسوزدى دۇنيەگە اكەلگەن اتامىزدىڭ اتى، ياعني بۇگىنگىشە ايتقاندا «اۆتورلىق قۇقىعى» ساقتالادى دەگەن قاعيداعا سايكەس:

    ناۋرىز – تازا قازاق ءسوزى. نەگىزى نۇق (نۇح، نۋح، نوي، ناۋ، ناي بولىپ ءارتۇرلى لاقاپ اتتارمەن  اتالىپ جۇرگەن) پايعامبار اتامىزدىڭ اتىنان شىققان. ال ەكىنشى بۋىنداعى «رىز»-عا كەلسەك، قازاقتا وسى جالعاۋدان ارىز، قارىز، پارىز دەپ، ادام بالاسىنا جاۋاپتى مىندەت جۇكتەيتىن (مىندەتىڭدى ورىنداماساڭ ارىز تۋىندايدى) جانە «ىز» جالعاۋلىعىنان ۋىز، قىز، سىز، تىز دەگەن ادامزات عۇمىرىنىڭ باستاۋىنداعى تەز وتەتىن ۇعىمدى بىلدىرەتىن سوزدەر جاسالعان.

    ناۋ دەگەنىمىزدەگى «ن» دىبىسى نۇق اتامىزدىڭ ەسىمىن بەرسە، ودان كەيىنگى «اۋ» — اۋا انامىزدىڭ ەسىمىن بەرەدى. تاۋدىڭ دا ءسوز ءتۇبىرى «اۋ» بولاتىنى وسىدان. تاۋدىڭ اتاۋى اۋا انامىزدىڭ قۇرمەتىنە قويىلعان.

    بۇل ءسوزىمىزدىڭ دالەلى رەتىندە ايتارىمىز، سوناۋ باعزى زاماننان بەرى بىزگە جەتكەن ۇلى شەجىرەدە قازاقتىڭ ەجەلگى جىل باسى ناۋرىز مەرەكەسىندە 365 كۇنگە ارناپ، 365 كۇي وينالعانى ايتىلادى.

    ماڭعىستاۋلىق قاز ادايلاردىڭ مالعا ءشوپ سالاتىن كەمەگە ۇقساس اعاش استاۋدى «ناۋا» دەپ اتاۋى دا، وسى ايتقانىمىزدىڭ ايداي ايعاعى بولىپ تابىلادى.

    تاريح تاعلىمى: ناۋرىز مەرەكەسىن كۇنى كەشەگە دەيىن بۇتكىل الەم تويلاعان. ادامزاتتىڭ وتكەن تاريحتان تاعلىم الىپ، ساناسىنىڭ تىرىلەر كەزى دە الىس ەمەس. وسىدان 6 جىل بۇرىن بۇل كۇن  «حالىقارالىق ناۋرىز كۇنى» مەرەكەسى بولىپ تاريحقا ەندى. بۇتكىل الەم ناۋرىزدى تولىقتاي  مويىنداعان كەزدە وسى مەرەكەنى دۇنيەگە اكەلگەن قازاقتى دا مويىنداۋعا ءماجبۇر بولاتىنى ءسوزسىز.

    تاعى ءبىر ەسكە سالا كەتەتىن ءبىر جاعداي بار. ول ماڭعىستاۋلىقتاردىڭ  14-ءشى ناۋرىزدى — ۇلىستىڭ ۇلى كۇنى، امال مەرەكەسى، جىل باسى دەپ، ەستە جوق ەسكى زامانداردان بەرى تويلاپ كەلە جاتقانى. بۇل كۇنى ادامدار وكپە-ناز، رەنىشتەرىنىڭ ءبارىن ۇمىتىپ، جاسى كىشىلەرى ۇلكەندەرىنە بارىپ كورىسۋدەن باستالادى. وسى ماقالانى جاسى ۇلكەندەرىڭىزدىڭ بارىنە بارىپ كورىسكەنىمىز رەتىندە قابىل العايسىزدار.

    بارشاڭىزدى جاڭا جىلدارىڭىزبەن قۇتتىقتايمىز! باستارىڭىز امان، دەندەرىڭىز ساۋ، ەلىمىزدە تىنىشتىق، مولشىلىق، تاتۋلىق بولعاي! امالدان امالعا امان-ساۋ جەتە بەرگەيمىز!

    قوجىرباي ۇلى مۇحامبەتكارىم،

    ماڭعىستاۋ

     ۇلت پورتالى

    منبع : حاجي محمد شادكام |ناو^رىزدىك^ تاریخی قازىعو،رتتان باستالادى منبع : |ناو^رىزدىك^ تاریخی قازىعو،رتتان باستالادى
    برچسب ها : ناۋرىز ,قىدىر ,دەگەن ,جاڭا ,جانە ,ءبىر ,قىدىر بابا ,ناۋرىز مەرەكەسى ,قىزىر ءىلياس ,پايعامباردىڭ كەمەسى ,جاڭا جىلدىڭ ,اتتى اۋليە قورىم ,«حالىقار

    بررسی تحولات آرای اخوانی ها ، از حسن البنا تا راشد الغنوشی

    :: بررسی تحولات آرای اخوانی ها ، از حسن البنا تا راشد الغنوشی
    ۱۸ اردیبهشت ۱۳۹۵

    بررسی تحولات آرای اخوانی‌ها، از حسن البنا تا راشد الغنوشی

    محسن عبادی

    چکیده

    هدف این مقاله نشان دادن این نکته است که بر خلاف آنچه معمولاً در ایران اندیشیده می‌شود، تفکر اخوانی یک تفکر یکدست و یکپارچه نیست و در بین متفکران شاخص اخوانی تفاوت‌های قابل ملاحظه‌ای وجود دارد. در این مقاله ما چهار اندیشمند را از دو نسل متفاوت اخوان برگزیده‌ایم و با بررسی دیدگاههای آن‌ها سعی کرده‌ایم نشان دهیم که آن اندیشه‌ای که تفکر اخوانی را به یک کلیت یکدست فرو می‌کاهد، اندیشه‌ای ساده‌انگار و نادرست است. به این منظور ما به بررسی دیدگاههای حسن البنا و سید قطب از نسل سنتی اخوان و یوسف القرضاوی و راشد الغنوشی از نسل جدید متفکران اخوانی پرداخته‌ایم. نتایج تحقیق نشان می‌دهد که اندیشه اخوانیِ نسل پس از البنا و سید قطب، تغییرات قابل توجهی را از سر گذرانده است به گونه‌ای که برخی از متفکران شاخص اخوانی به تجدیدنظرهای اساسی‌ای در اندیشه‌های نسل اول و از جمله خود البنا پرداخته‌اند. ضمن آنکه در هر دوره ‌خاصی نیز تفاوت‌های نسبتاً قابل ملاحظه‌ای بین دیدگاههای اخوانی‌ها وجود داشته و دارد.

    واژگان کلیدی: اخوان المسلمین، حکومت اسلامی، غرب و علوم غربی، حقوق زنان.

    ۱-مقدمه

    بدون شک جنبش اخوان المسلمین قدیمی‌ترین و مهم‌ترین جنبش اسلام گرا در طول قرن بیستم بوده است که با سرگذشتی مشحون از اتفاقات بسیار پا به قرن بیست و یکم نهاد و در این قرن نیز همچنان به نقش آفرینی‌اش ادامه داد. این جنبش که زمانی طولانی، بزرگ‌ترین اپوزیسیون سیاسی در برخی از کشورهای عربی به شمار می‌آمد، پس از بهار عربی به بزرگ‌ترین قدرت سیاسی در برخی از‌‌ همان کشور‌ها -از جمله در مصر و تونس- تبدیل شد. هر چند که در ‌‌نهایت، تجربه حکومت داری اخوانِ مادر (اخوان مصر) چندان موفق از کار در نیامد و با اوج گیری اعتراضات مردمی و کودتای ارتش، دولت اخوانی مصر سقوط کرد.

    برخلاف سایر جریانهای اسلامی، اخوان المسلمین جریانی در ابعاد بین المللی است که در تمام کشورهای مسلمان نشین و بسیاری از کشورهای غیر مسلمان نشین ریشه دوانده است و از این حیث هیچ جریان دیگری با آن قابل مقایسه نمی‌باشد. این جنبش که در سال ۱۹۲۸ در مصر و توسط حسن البنا آغاز شد به مصر محدود نماند و در تمام کشورهای اسلامی ریشه دواند و در هرکدام از این کشور‌ها -از جمله ایران- شاخه‌ای از اخوان المسلمین، هر چند‌گاه با نامی متفاوت ظاهر شد.

    در ایران، با اهمال بسیار زیاد، از اخوان المسلمین و تفکر اخوانی به مثابه یک سازمان و اندیشه یکدست سخن می‌رود و تفاوتهای درونی بسیار آن در نظر گرفته نمی‌شود و رد کردن همین دیدگاه ساده انگارانه، انگیزه محقق برای نوشتن این مقاله شده است. در واقع قصد ما این است که با نشان دادن تفاوت‌های فکری اخوانی‌ها، چنین پندار همگون سازی را که اخوان را به یک کلیت کاذب فرو می‌کاهد بزداییم.

    برای دست یافتن به تصویر دقیقی از شباهت‌ها و تفاوتهای درونی اندیشه اخوانی می‌توان هم به استفاده از مطالعه در زمان و طولی آرای اندیشمندان اخوانی و هم به بررسی همزمان و عرضی آن‌ها پرداخت. در این مقاله ما با انتخاب چهار نفر از دو نسل اندیشه اخوانی سعی بر تلفیق هر دو نوع بررسیِ درزمان و همزمان داریم.

    اخوانی‌هایی که ما به بررسی دیدگاه‌هایشان می‌پردازیم عبارتند از «حسن البنّا» و «سید قطب» از نسل سنتی اخوان که اکنون در قید حیات نیستند و «یوسف القرضاوی» و «راشد الغنوشی» از نسل جدید و در قیدِ حیاتِ اندیشۀ اخوانی (۱). توضیح این نکته ضروری است که در این مقاله به جای واژه «اخوان المسلمین» که عمدتاً تداعی گر اخوان مصر است بیشتر از اصطلاح «اندیشه اخوانی» استفاده کرده‌ایم. علت این انتخاب از این نکته ناشی می‌شود که در این مقاله به سبب اجتناب از محدود کردن بحث به اخوانی‌های مصر، دیدگاههای راشد الغنوشی (از اخوانی‌های مشهور تونس و رهبر حزب «النهضه») نیز برسی شده است. الغنوشی عضو سازمان «اخوان المسلمین» مصر نیست اما این نکته تفاوتی در «اخوانی» بودن او ایجاد نمی‌کند. بلکه غنوشی از اخوانی‌های پرشور و هواداران راه حسن البنا است. اساساً در تمام کشورهایی که اخوان ریشه دوانده، ما با «اخوانی»‌هایی روبروییم که در مقام رهبری یا عضویت عادی در سازمان‌های دارای تفکر اخوانی به فعالیت‌های وسیع مشغولند و عضو اخوان المسلمین مصر نیز نیستند. در واقع سابقه این تقسیم کار جغرافیایی در فعالیتهای اخوانی‌ها به زمان خود حسن البنا برمی گردد. گسترش فعالیت‌های اخوان المسلمین به ورای مرزهای مصر ازخواست‌های مهم حسن البنا بود که بخشی از آن نیز در دوره حیات خود او محقق شد. همچنین باید در نظر داشت که سازمانهای اخوانیِ کشورهای مختلف، عمدتاً در یک تشکیلات بین المللی، تحت عنوان «تنظیمات عالمی» مشارکت دارند که رهبری آن بر عهده اخوان المسلمین مصر است.

    هدف ما از بررسی آرای این چهار نفر این است که با ادبیات و اسلوب فکری چند نفر از مهم‌ترین اندیشمندان و فعالین حرکت و اندیشۀ اخوان، آشنایی حاصل شود تا شباهت‌ها و تفاوت‌های آرای آن‌ها برای خواننده ایرانی روشن گردد.

    در هنگام بررسی مقدماتی اندیشه‌های این چهار نفر، برای محقق مشخص گشت که یک سری مسائل در کانون بحث و توجه همۀ آن‌ها قرار دارد، از جمله: حکومت اسلامی، حقوق و وظایف زنان، و نسبت اسلام با غرب و دانش غربی که محقق همین موارد را نقطه تمرکز مطالعه همزمان و در زمان‌اش بر روی آرای این چهار اندیشمند قرار داد.

    ما از بررسی اندیشه‌های حسن البنّا آغاز می‌کنیم و در ادامه به ترتیب به سید قطب، یوسف القرضاوی و راشد الغنوشی می‌پردازیم.

    ۲- حسن البنّا (۱۹۴۹- ۱۹۰۶)

    اخوان المسلمین چه به عنوان یک سازمان و چه به عنوان یک مکتب، هستی خود را مدیون حسن البنا و تلاشهای گسترده او در راه توسعه آن است. می‌توان گفت بسیاری از آرای صاحب نظران اخوانی در سالیان گذشته در راتباط با مسائل اجتماعی- سیاسی، به نوعی گفت‌و‌گو با شبح حسن البنا بوده است. بنابراین پرداختن به دیدگاههای البنا، آغازگاه مناسبی برای این نوشتار خواهد بود.

    حسن البنّا تعاریف محدود از اسلام که دایره شمول آن را پایین می‌آورد نمی‌پسندد و خود در بیانی مشهور، اسلام را این گونه تعریف می‌کند: «ما بر این باوریم که احکام و آموزه‌های اسلام، فراگیر است و همه‌ی امور دنیوی و اخروی مردم را سامان می‌دهد و آنان که می‌پندارند این آموزه‌ها فقط شامل جنبه‌های عبادی یا روحی است اشتباه می‌کنند. اسلام اعتقاد است و عبادت، میهن است و‌نژاد، دین است و دولت، روحانیت است و عمل، و قران است و شمشیر» (بنّا، ۱۳۸۸: ۲۰۰).

    او معتقد است که حکومت، «قلب» همه اصلاحات اجتماعی است زیرا اگر حکومت، تباه و فاسد باشد تمام کار‌ها تباه می‌شود و به فساد می‌گراید و اگر صالح باشد تمام کار‌ها به درستی می‌گراید. از نظر او سیاسی بودن، ذاتی اسلام است و نمی‌توان اسلامی بدون سیاست متصور شد و مسلمانیِ مسلمان کامل نیست مگر آنکه «سیاسی» باشد و در شئون امت خود دورنگر باشد و بدان اهتمام ورزد: «بر هر جمعیت اسلامی فرض است که اهتمام به شئون سیاسی را در رأس برنامه خود بگذارد وگرنه خودش احتیاج دارد که معنی اسلام را بفهمد» (رزق، ۱۳۸۴: ۸۲).

    ذکر این نکته ضروری است که آنچه البنّا در مورد ویژگیهای یک حکومت مطلوب مدنظر دارد با آنچه در فلسفۀ سیاسی غرب در بارۀ حکومت مطرح است متفاوت است. چرا که بر اساس فلسفه سیاسی مدرن غربی، وظیفه دولت، پاسداری از آزادیهای فردی و تأمین امنیت شهروندان است، اما البنا وظیفه دولت را ارشاد مردم و دعوت آن‌ها به عمل به احکام اسلامی می‌داند. در واقع کارکرد اساسی حکومت در اندیشه بنا، وجهی هنجاری، دینی و ارشادی دارد: «ما در صدد برپایی حکومت اسلامی هستیم، حکومتی که مردم را به مسجد دعوت و آن‌ها را هدایت وارشاد می‌کند» (خسروی، ۱۳۸۴).

    به نظر می‌رسد آنچه مد نظر حسن البنّا از حکومت اسلامی بوده است، نوعی کنترل و نظارت فراگیر بر جامعه درتلاش برای منطبق کردنش با معیارهای یک جامعۀ آرمانیِ اسلامی بوده است. او در رساله به سوی نور (نحو النور)، که در آن رئوس برنامه‌های اصلاحی خود را بیان می‌دارد از لحاظ اصلاحات اجتماعی، این موارد را پیشنهاد می‌کند: تجدید نظر در برنامه‌های آموزشی دختران و پسران و ضرورت جدا کردن بسیاری از برنامه‌های آموزشی آن‌ها از یکدیگر، پاکسازی آواز خوانی‌ها و گزینش آن‌ها و سختگیری در مورد آن، کنترل مراکز تئا‌تر و فیلم‌های سینمایی در تهیه و پخش نمایش و فیلم‌های مبتذل، توقیف نمایش‌های تحریک آمیز و کتب شبهه آفرین و فاسد و روزنامه‌هایی که موجب اشاعه‌ی جرم و برانگیختن شهوت و فحشا می‌شوند، تعیین ساعات باز و بسته شدن قهوه خانه‌های عمومی و… (بنّا، ۱۳۸۸).

    در زمینه آزادی فعالیت‌های سیاسی، حسن البنّا دیدگاه نسبتاً سخت گیرانه‌ای دارد. از مشهور‌ترین موارد در این زمینه موضع گیریِ او نسبت به احزاب مصر است. او از فاروق، پادشاه مصر خواست که تمام احزاب موجود در مصر را منحل کند چرا که حزب گرایی باعث تباه شدن اخلاق و از هم گسیختن روابط و برجای نهادن آثار سوء در زندگی عمومی و خصوصی مردم شده است. بنابراین باید احزاب موجود در مصر را منحل کرد تا همه در چارچوب یک حزب واحدِ ملیِ اسلامی عمل کنند. البنا به ائتلاف احزاب هم رضایت نمی‌دهد چرا که از نظر او هر ائتلافی شکننده است و راه حل صرفاً در انحلال احزاب است (بنّا، ۱۳۸۸).

    البنا می‌گوید که نظام پارلمانی بر اساس مسئولیت حاکم و احترام به اراده امت برپاست، و در این نظام چیزی که مانع از وحدت امت و همصدایی‌اش باشد وجود ندارد، و گروه گرایی و اختلاف، شرطی اساسی در این نظام نیست. از نظر او هر چند برخی می‌گویند که یکی از ارکان نظام پارلمانی، تحزب است، ولیکن این یک عرف بوده است و نه منایی ضروری برای این نظام، بنابراین امکان أخد نظام پارلمانی بدون وجود سیستم حزبی و بدون اخلال در قواعد اصلی این نظام وجود دارد (البنا، ۱۴۰۴).

    از ویژگیهای تفکر البنّا، دیدگاه نه چندان مثبت او نسبت به تمدن غرب است. اگرچه او معتقد است که مسلمانان باید جنبه‌های مثبت تمدن غرب را فراگیرند با این وجود خود او مهم‌ترین ظواهر تمدن غرب را این گونه بیان می‌کند: الحاد و شک در مورد خدا، بی‌بندو باری و غوطه ور شدن در لذت‌ها، ترجیح منافع فردی بر منافع جمعی، ربا خواری و مشروع و پایه‌ی هر معامله یی دانستن آن و… (بنّا، ۱۳۸۸).

    در ارتباط با زنان دیدگاه حسن البنّا تا حدودی مرد سالارانه است. این را از‌‌ همان ابتدا که نام این سازمان را «اخوان» المسلمین نامید، می‌توان دریافت. خود او در خاطراتش می‌گوید که این نام، ناخودآگاه بر زبانش جاری شد. (بنّا، ۱۳۷۱: ۱۰۰). او در رسالۀ «زن مسلمان» می‌گوید که باید به زنان امور ضروری مانند خواندن، نوشتن، حساب کردن، دین، تاریخ، تدبیرامور منزل، امور بهداشتی، تربیتی و بچه داری را آموخت و همچنین معتقد است که زنان سلف، صاحب بخش عظیمی ازعلم، فضیلت و فقه بوده‌اند. متهی از نظر او، خارج از این علوم، زن به سایر علوم از جمله آموزش زبانهای مختلف، تحقیقات فنی و حقوق و قوانین نیازی ندارد. دراین زمینه اگراطلاعاتی در حد عموم داشته باشد کافی است. استدلال او این است که باید به زن علومی را آموزش داد که با وظایفی که خدا برای او قرار داده است مطابق باشد یعنی خانه داری و بچه داری: «اسلام برای زن مسئولیت اساسی و متناسب با طبیعت او قرار داده و آن رسیدگی به امور منزل و فرزندان است» (بنّا، ۱۳۸۸: ۳۴۱).

    البنا ایده‌ها و نظام‌های فکری بیگانه را یکسره رد نمی‌کرد، بلکه معتقد بود این نظام‌های فکری، باید عربی شود یا با تغییری که در بطن تمدن اسلامی می‌پذیرند، جذب اسلام شوند. در صورت تحقق این امر، از نظر او این فرایند‌ها، خطری برای وحدت سیاسی-اجتماعی جامعه تلقی نمی‌شوند (مصلی، ۱۳۹۱: ۲۵۷). با این حال او خود بر این باور بود که قرآن توانسته است تمامی علوم جهان را در یک آیه بگنجاند (موسی الحسینی، ۱۳۸۷).

    او همچنین نسبت به فلسفه و منطق دیدگاه چندان مثبتی نداشت. او در نقدش از تصوف، از آمیخته شدن آن با فلسفه و منطق ایراد می‌گیرد: «اندیشۀ صوفیگری در مرز علم سلوک و تربیت متوقف نگردید که اگر در‌‌ همان حد متوقف می‌شد، هم برای خودش خوب بود و هم برای مردم. لیکن پس از عصور اولیه از آن حد گذشت و به تجزیه و تحلیل ذوق و علایق پرداخت و آنرا با علوم فلسفه و منطق و میراث امتهای قبلی و افکار آن‌ها ممزوج ساخت و دین را با غیردین آمیخت و روزنه‌های وسیعی برای هر زندیق و ملحد و فاسدالرأی و عقیده گشود تا به نام تصوف و دعوت به زهد و قناعت از این در وارد شوند» (بنّا، ۱۳۷۱: ۲۷). او بر اساس همین دیدگاه منفی‌اش نسبت به فلسفه، در همایش ششم اخوان در ژانویه ۱۹۴۱ گفت که اسلام از خشک اندیشی خشک اندیشان و وانهادگی اباحیان و پیچیدگی متفلسفان به دوراست (بنّا، ۱۳۸۸).

    ۳-سید قطب (۱۹۶۶- ۱۹۰۶)

    سید قطب در طول زندگی خود دوره‌های فکری متفاوتی را پشت سر گذارد و از یک نویسندۀ لیبرال به یک اسلام گرای رادیکال تحول پیدا کرد. مهم‌ترین و حادثه ساز‌ترین کتاب او، «نشانه‌های راه» (المعالم فی الطریق) است که تأثیر بسیاری بر جریان‌های رادیکال اسلامی در طول قرن بیستم گذاشت. این تأثیر تا آنجا بود که بسیاری از منشعبین و مخالفین تندرو اخوان المسلمین، بر مبنای همین کتاب، اخوان المسلمین را متهم به محافظه کاری و انحراف از ایده‌های سید قطب نمودند. سید قطب را در منتهی الیه رادیکال طیف اسلام گرایان قرار داده‌اند و کتاب «نشانه‌های راه» او را مانیفست بنیادگرایی اسلامی نامیده‌اند. بسام طیبی کتاب «نشانه‌های راه» او را بر حسب گسترش و تأثیر، با «مانیفست کمونیست» مارکس در دوران اوایل جنبش کارگری قابل مقایسه می‌داند و همچنین کتاب «الاسلام و مشکلات الحضاره» او را پیشگام تئوری «برخورد تمدن‌ها» می‌داند. (Tibi، ۱۹۹۸)

    زمانی که سید قطب حرفه ادبی پیشینش را ترک کرد و زندگی جدیدش به عنوان یک انقلابی مسلمان را آغاز کرد، عامل هدایتِ اسلام زمان خودش در مسیر سیاست ورزی مسلحانه برعلیه دشمن اصلی، یعنی غرب شد (. (dabashi، ۲۰۰۸

    اکنون بهتر است به گونه‌ای دقیق‌تر به برخی از دیدگاههای قطب بپردازیم.

    او در کتاب «نشانه‌های راه» چنین می‌نویسد: «ما امروز در جاهلیتی همانند جاهلیت قبل از اسلام و بلکه وحشتناک‌تر از آن، گرفتار شده‌ایم. هر چه در پیرامون ماست همه جاهلیت است… ایده‌ها و عقاید مردم، عادات و تقالید آن‌ها، منابع فرهنگی آن‌ها، هنر‌ها و ادبیات آن‌ها، شریعت‌ها و قوانین آن‌ها و حتی سهم عمده‌ای از آنچه که ما فرهنگ اسلامی و منابع اسلامی و فلسفه اسلامی و طرز فکر اسلامی می‌نامیم، همه ساخته همین جاهلیت هستند!!» (قطب، ۱۳۹۰: ۱۸).

    «اسلام تنها دو نوع جامعه را به رسیمت می‌شناسد. جامعۀ اسلامی و جامعۀ جاهلی… «جامعۀ اسلامی» جامعه‌ای است که عقیده، عبادت، قانون، نظام و اخلاق و رفتار آن مطابق با اسلام باشد… اما «جامعۀ جاهلی» جامعه‌ای است که منطبق با اسلام نباشد و عقیده و بینش‌ها و ارزش‌ها و موازین و نظام و شرایع و اخلاق و رفتار اسلامی بر آن حکم نراند» (قطب، ۱۳۹۰: ۱۳۹).

    قطب حوزه کاربرد «جاهلیت» را بسیار وسیع در نظر گرفته بود، به گونه‌ای که در آثار او مفاهیم اولوهیت، عبودیت، ربوبیت، حاکمیت، عالمیت(universality) و سایر برساخت‌های او، مشمول بحثش از مفهوم جاهلیت قرار گرفتند(khatab)، ۲۰۰۶.

    او در کتاب «عدالت اجتماعی در اسلام»، در باره ضرورت حکومت قواعد شرع اسلام چنین می‌گوید: «اساس و بنیان این دین، هرگز در عزلت و کناره گیری از جامعه برپا نخواهد شد و مردم و اجتماعاتی که این دین را در نظام اجتماعی و قانونی و مالی خود حاکم قرار ندهند مسلمان نیستند. جامعه‌ای که احکام وشرایع اسلامی از قوانین و نظامات آن دور باشد، جامعه اسلامی نیست و از اسلام جز عبادات و ظواهر چیزی ندارد» (قطب، ۱۳۷۹: ۲۶)

    همچنین قطب در کتاب «اسلام و صلح جهانی» می‌گوید که اطاعت مردم از حاکم، منوط به اقامه شریعت و قانون خداوند است و اگر از آن‌ها نافرمانی کرد، وجوب اطاعت از حاکم برای مردم زایل می‌گردد. او تعلق خاطر زیادی به این حدیث داشت: «و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون» و معتقد بود که اسلام به گونه‌ای صریح، حرام بودن اطاعت مسلمانان از کسانی که بر اساس آنچه خداوند نازل فرموده حکم نمی‌نمایند و وجوب جهاد بر علیه آن‌ها را بیان نموده است (النمنم، ۱۹۹۹: ۱۳۹).

    سید قطب مشروعیت نظامهای چندحزبی را به کلی نفی نمی‌کند اما به شرطی که گروههایی که در یک حکومت اسلامی به فعالیت می‌پردازند دارای ایدئولوژی اسلامی باشند. اقلیت‌های مذهبی نیز می‌توانند دینشان را حفظ کنند و کسی متعرض آن‌ها نخواهد شد اما آن‌ها حق تشکیل حزب سیاسی ندارند…. قطب به تمام شوراهای مستقیم یا مشورتی، اتحادیه‌ها، فدراسیون‌ها و دیگر ابزار ارادۀ عمومی نظر مساعد دارد، ولی فقط در چارچوب ایدئولوژی اسلامی آن‌ها را می‌پذیرد (مصلی، ۱۳۹۱).

    افکار سید قطب بیشتر واکنشی است به دیگاهای رایج جهانی. او اندیشه‌هایش را بر اساس مخالف خوانی با دیدگاههای رایج غربِ سرمایه دار و شرقِ کمونیست ارائه کرده است. سید قطب برای حاکمیت هفت ویژگی ذکر کرده است که عبازتند از: ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرایی، واقع گرایی و توحید. او این ویژگی‌ها را در تقابل با مکاتب فلسفی غربی ارائه کرده است. برای مثال «ربانیت» را در تقابل با «اومانیسم» مطرح کرده است. «ثبات» را در تقابل با نظریات «تکامل گرایانه»، «توازن» را در تضاد با تک بعدی نگری مکاتب غربی و «واقع نگری» را در مخالفت با خصلت خیال پردازانه فلاسفه و ادیبان غربی مطرح کرده است (مرادی، ۱۳۸۴).

    در زمینۀ زنان، قطب بین زن و مرد از لحاظ عقل و استعداد، تفاوتهایی قائل است: «{اسلام} برای زن مساوات کامل با مرد را از نظر جنس ضمانت نموده و جز در بعضی جهات و حالاتی که به استعداد و عقل و متفرعات آن مربوط بوده نه به اختلاف اساسی انسانی دوجنس، هرگز تفاوتی قائل نشده است. بنابراین هرجا استعداد و عقل و متفرعات آن مساوی شد، آن دو هم مساوی هستند و هرجا اختلاف داشت، تفاوت بین آن دو فقط از آن نظر خواهد بود… وجه این تفضیل و برتری {مرد بر زن}‌‌ همان استعداد و مهارت و اعتدال مزاجی است که از مختصات تکفل و کاراندیشی است (قطب، ۱۳۷۹: ۹۳ و ۹۴).

    در زمینۀ علوم انسانی رایج غربی، دیدگاه قطب، مبتنی بر طرد و رد آن است. اما در مورد علوم تجربی و طبیعی مانند شیمی و فیزیک و زیست‌شناسی و ستاره‌شناسی و پزشکی و… معتقد است که فراگرفتن آن‌ها اشکالی ندارد، اگرچه اولویت این است که این علوم از فرد مسلمان فراگرفته شود، در غیر این صورت می‌توان از غیر مسلمان نیز آن‌ها را فرا گرفت، چرا که از نظر قطب این‌ها اموری هستند که مرتبط با تکوین دیدگاه فرد مسلمان از حیات و جهان هستی و غایت و جودی انسان نیستند و با اخلاق و ارزش‌ها و معیارهایی که بر جامعه او حکم می‌رانند، وابسته نیستند…. اما آن علومی که در یک کلام می‌توان آن‌ها را علوم انسانی غربی نامید، از آنجا که با شروط بالا همخوانی ندارند، از نظر او مذمومند. بیان خود او در این زمینه بسیار گویاست: «کلیه دستاوردهای قدیم و جدید «فلسفه» و «تفسیر تاریخ انسانی» و «روان‌شناسی» – البته تفسیرهای کلی آن و نه ملاحظات و مشاهدات بالینی- و تمامی مباحث «اخلاق» و پژوهش «ادیان تطبیقی» و «تفسیر‌ها و سیستمهای اجتماعی» – البته نتایج عام بدست آمده و رهنمودهای کلی ناشی از آن‌ها و نه مشاهدات و آمار‌ها و معلومات به اثبات رسیده آنها- جملگی در قلمرو اندیشه جاهلی (غیر اسلامی) قرار می‌گیرند» (قطب، ۱۳۹۰: ۱۶۶).

    سید قطب اصطلاحاتی مانند «سوسیالیسم اسلامی» یا «دموکراسی اسلامی» را، «فریب کاریهای رندانه و نوازش دادنهای شهوات» می‌داند (۲). از نظر او بیان این اصطلاحات به طور ضمنی مبتنی بر این معنی است که اسلام در زندگی و اوضاع و بینشهای مردم فقط تعدیلات مختصری ایجاد می‌کند و یا با نظام‌ها و اوضاعِ ساخته و پرداخته آنان شباهت دارد. حال آنکه از نظر قطب، انتقال از جاهلیت به اسلام، یک انتقال فراگیر و دامنه دار و کاملاً دگرگون کننده است (قطب، ۱۳۹۰).

    ۴- یوسف القرضاوی (۱۹۲۶)

    یوسف القرضاوی از طرفداران قدیمی حسن البنّا و از اعضای نهضت اخوان المسلمین بوده است که هرچند اکنون آوازۀ شهرتش از مرزهای اخوان المسلمین گذشته است اما هنوز هم خود را از لحاظ فکری از جرگه اخوانی‌ها می‌داند و در بسیاری از مسائل به عنوان مفتی و تئوریسین اصلی اخوان مطرح است.

    قرضاوی نیز همچون حسن البنّا معتقد است که اسلام ذاتاً سیاسی است و نمی‌توان از اسلام غیر سیاسی سخن گفت. او در کتابی که در مورد نهضت اخوان المسلمین تحت عنوان: «اخوان المسلمین؛ هفتاد سال دعوت و تربیت و جهاد» نوشته است، در این مورد می‌گوید: «اسلام همانگونه که خداوند آن را فرستاده و پیامبرش آن را ابلاغ فرموده‌اند، باید سیاسی هم باشد، زیرا تعالیم و شریعت آن شریعتی کامل و فراگیر و فقه و مقررات آن همه‌ی ابعاد زندگی از طهارت تا بنیان گذاری حکومت و رهبری را شامل می‌شود» (قرضاوی، ۱۳۸۱: ۲۶۴).

    قرضاوی از جمله متفکرانی است که معتقد است ایجاد حکومت اسلامی باید از دل یک جامعه اسلامی بجوشد نه اینکه بدون خواست مردم، یک حکومت اسلامی از بالا بر آن‌ها تحمیل شود. در واقع حکومت اسلامی تنها در صورتی قابلیت پیاده شدن دارد که مردم خود آن را بطلبند و آزادانه حاضر باشند به الزامات و قواعد آن تن بدهند. از این لحاظ، تفکر قرضاوی نسبت به بسیاری از طرفداران اندیشۀ ایجاد حکومت اسلامی، مصالحه جویانه‌تر است و به خواست و نظر مردم تا حدودی اهمیت می‌دهد: «آماده سازی مردم و فراهم نمودن فضای لازم برای آنکه حکومت اسلامی از خواست و اراده و انتخاب مردم سرچشمه بگیرد، ضروت دارد. نه اینکه حکومت اسلامی به صورت تصمیم گیری از بالا بر ایشان تحمیل شود. سال هاست که از چنین راهکاری به عنوان «اندیشه‌ی تدریجی» و گام به گام در اجرای شریعت تعبیر می‌شود» (قرضاوی، ۱۳۸۱: ۱۹۰).

    او در ارتباط با آزادی تشکیل احزاب گوناگون در حکومت اسلامی موضع سهل گیرانه‌ای اختیار کرده است و حق تشکیل حزب را حق روایی می‌داند. در این زمینه دیدگاه قرضاوی نسبت به البنّا که پیش‌تر ذکر کردیم آزاداندیشانه‌تر است. قرضاوی در این زمینه چنین می‌گوید: «زمان دیدگاه اجتهادی امام بنّا در مورد ضرورت انحلال همه‌ی احزاب سیاسی و بوجود آوردن جبهه و ائتلافی واحد که بار مسئولیت آزادسازی و اصلاحات را بر دوش گیرد و از پراکندگی که تنها دشمنان از آن سود می‌برند، دوری کند در واقع به سر آمده است… احزاب هم چیزی جز مذاهب و راهبردهایی در عرصه‌ی سیاست نیستند و در واقع مذاهب هم احزابی در میدان فقه به شمار می‌روند… من فکرمیکنم اگر امام بنّا خودکامگی و سرکوب‌گری حزب واحدی را علیه نیروهای مردمی و مخالفین خود می‌دید، خود رأی و اجتهادش را قبل از همه- همچون ما- تغییر می‌داد» (قرضاوی، ۱۳۸۱: ۲۰۰- ۱۹۸).

    البته اجازه تأسیس حزب از نظر قرضاوی منوط به تحقق شرایطی است و امری کاملاً آزادانه و دلبخواهی نیست. دامنه فعالیت احزاب مشخص و محدود است: «به احزابی که مردم را به الحاد و بی‌بند و باری و بی‌دینی و رویارویی با ادیان آسمانی به طور عام و اسلام بصورت خاص و توهین و استهزا به مقدسات و مبانی عقیده و شریعت و قرآن و سنت دعوت کنند، اجازه فعالیت داده نمی‌شود» (قرضاوی، ۱۳۷۹: ۱۹۶).

    با این حال قرضاوی بر خلاف برخی از مجتهدین اسلامی که دموکراسی را مصداق شرک و فرمانبری از غیر خدا می‌دانند، دموکراسی را شیوه مفیدی برای اداره امور می‌داند که با تعدیلاتی در آن می‌توان آن را برای جامعه اسلامی به کار برد. «لازم است که از دموکراسی روش‌ها، راهکار‌ها و ضمانتهایی را که با ارزش‌ها و تعالیم ما سازگاری دارند بهره برداری نماییم و برای خود حق بررسی و تحقیق و تعدیل آن‌ها را محفوظ بداریم و از بهره برداری از فلسفۀ آنکه ممکن است ناروایی را روا و روایی را ناروا و فرایضی را کنار بگذارد پرهیز کنیم» (قرضاوی، ۱۳۷۹: ۱۷۵). منشأ این دیدگاه گزینش گرانه قرضاوی در این است که اساساً او مدرنیته را یک کل نمی‌داند و معتقد است که می‌توان بخشهایی از آن را برگرفت و بخشهایی را که با جهان بینی اسلامی سازگار نیست أخذ نکرد (قرضاوی، ۱۳۷۱).

    در حکومت اسلامی مورد نظر قرضاوی نسبت به حقوق سیاسی زنان دیدگاه فراخ تری نسبت به بسیاری از فق‌ها که معتقدند زن حق شرکت در فعالیت‌های عمومی و سیاسی و یا کاندید شدن برای مجلس را ندارد، مشاهده می‌شود. او این حقوق را برای زنان مجاز می‌داند ولی با یادآوری این نکته که این حقوق شامل رهبری حکومت اسلامی نمی‌شود: «هیچ دلیلی برای ممنوع بودن ولایت و سرپرستی و ریاست زنان بر مردان در خارج از چارچوب خانواده وجود ندارد، تنها موردی که به زنان حق ریاست داده نشده، مقام «امامت عظمی» یا رهبری عمومی زنان بر مردان است» (قرضاوی، ۱۳۷۹: ۲۸۰).

    در مورد حقوق سیاسی اقلیتهای غیر مسلمان نیز وضع مانند زنان است، قرضاوی دراین مورد هم نسبت به فقهای سخت گیر و انعطاف ناپذیر گشوده نظر‌تر است ولی حقوق آن‌ها هم تمام و کمال نخواهد بود، ضمن اینکه اکثریت مجلس باید در دست «مردان مسلمان» باشد. «همچنانکه در مورد کاندیدا شدن زنان و رأی دادن آن‌ها به زنان و مردان مسلمان گفتیم که این چنین کاری چنانچه اکثریت را همچنان مردان در اختیار داشته باشند، مانعی ندارد، در مورد اقلیتهای دینی هم که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند، صادق است…» (قرضاوی، ۱۳۷۹: ۳۳۳).

    در مورد ارتداد نیز قرضاوی بر این باور است که اگر این عمل، یک انتخاب شخصی باشد و در ذات و حقیقتش خطری متوجه مردم و جامعه نباشد، فرد مرتد با هر عقیده‌ای که داشته باشد به حال خود‌‌ رها می‌شود. اما اگر آن فردی که از اسلام برمیگردد، شروع به تبلیغ بر علیه اسلام در میان مسلمانان کند و آن‌ها را از عقایدشان باز دارد، با او برخورد می‌شود، چون چنین فردی در این حالت، ساختار معنوی امت اسلام را به نابودی می‌کشاند و باعث اختلاف و تفرقه افکنی می‌شود (قرضاوی، ۱۳۸۴). اهمیت این دیدگاه قرضاوی در این است که در زمان البنا و قطب اساساً واجب القتل بودن مرتد امری بود که به طور پیشینی پذیرفته شده بود، چراکه این یک پیش فرض اساسی بوده است که در تاریخ افکار و ایده‌های اسلامی صد‌ها سال سابقه دارد.

    قرضاوی پس از سقوط نظام حسنی مبارک نیز، در راستای تأکید بر میانه روی مورد نظر خویش، به اخوانی‌ها و سلفی‌ها توصیه کرد که هیچکدام در مقابل یکدیگر، انعطاف ناپذیر نباشند تا ناچار نشوند بر روی هم اسلحه بکشند. او خطاب به اسلامگرایان گفت که فرزندان یک امت واحد، دشمنان یکدیگر نیستند بلکه همه با همدیگر برادرند حتی اگر در دین و عقیده با هم اختلاف نظر داشته باشند و این بینش را برخاسته از آیات قرآن دانست (قرضاوی، ۱۴۳۳).

    ۵- راشد الغنوشی (۱۹۴۱)

    راشد الغنوشی، متفکر تونسی و رهبر حزب النهضه نیز از طرفداران حسن البنّا و جریان اخوان المسلمین است. او نیز از جمله اسلامگرایانی است که معتقد است آزادی و حقوق بشر و حقوق زن در اسلام تضمین شده است و برداشت‌های تندروانه و انعطاف ناپذیر از اسلام را نمی‌پذیرد. او نیز بر خلاف حسن البنّا معتقد است که باید به احزاب اجازه تشکل و عضو گیری در حکومت اسلامی را داد. استدلال او این است که احزاب پاسخی به فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر هستند و بنابراین نباید از تشکیل آن‌ها جلوگیری کرد: «به دلیل این کارکردهای گسترده تشکیلاتی و تربیتی – احتماعی احزاب در جامعه اسلامی، ایجاد آن‌ها به اجازه از سوی حکمرانان نیاز ندارد، زیرا پاسخی به فرمان خدا در مورد ادای رسالت امر به معروف و نهی از منکر است و این در حالی است که هرچه از این قبیل باشد به اجازه کسی نیاز ندارد، به ویژه آنکه روی سخن بخش عمده‌ای از امر به معروف و نهی از منکر با حکمرانان است، پس چگونه می‌توان برای اندرز دادن و نقد کردن آنان از ایشان اجازه خواست؟» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۲۰).

    غنوشی در سال ۱۹۸۴ و پیش از تشکیل «النهضه»، زمانی که در قالب «جنبش گرایش اسلامی» فعالیت می‌کرد، به همراه یاران خود متنی را با عنوان «فرصت منحصر به فرد در برابر تونس» منتشر کرد که در آن، اعضای این جنبش بی‌پروا تأیید خود را نسبت به اصل دموکراسی بیان داشتند و اعلام کردند که متعهد می‌شوند هر حکومت برخواسته ار انتخابات مشروع را به رسمیت بشناسند، حتی اگر این حکومت، کمونیستی باشد (بورجا، ۱۳۹۲: ۴۵)

    فرانسوا بورجا در باره اهمیت منحصر به فرد این متن چنین نوشته است: «این نخستین بار است- تا آنجا که ما اطلاع داریم- که مبارزان اسلام سیاسی در جهان عرب، موضعی روشن در قبال دموکراسی اتخاذ می‌کنند و خواستار آن می‌شوند و به رغم اختلاف‌های ایدئولوژیک، از حق اظهار نظر و تشکل برای تمام احزاب موجود دفاع می‌کنند، حتی اگر این احزاب، بیشترین تضاد را با آنان داشته باشند» (ه‌مان: ۴۶).

    غنوشی خود در ارتباط با ضرورت تلاش برای تحقق دموکراسی چنین می‌گوید: «باید بر این عقیده باشیم که ملت- بعد از خداوند- بالا‌ترین سلطه در جامعه را دارد و کسی حق ندارد که کفیل و وصی آن باشد، زیرا ملت کودک یا ناقص عقل نیست بلکه خلیفه خدا روی زمین است، و اصرار کنیم که جهاد برای آزادی‌‌ همان جهاد برای اسلام است و تمام تجمع‌های سیاسی حق دارند که برای بازگرداندن آزادی مورد تجاوز قرار گرفته و زنده به گور شده در جهان عرب گردهم بیایند» (غنوشی، ۱۳۹۲: ۱۸۱).

    غنوشی نظام‌های کنونی دموکراسی موجود در غرب را نیز مثبت ارزیابی می‌کند و در این زمینه تفاوت دیدگاه او با حسن البنّا و سید قطب آشکار است که دموکراسی غربی و کمونیسم روسی را همزمان رد می‌کردند. غنوشی جهان جدید را پذیرفته است و سعی می‌کند مسلمانان را متوجه این نکته کند که باید در این جهان، زیست نه اینکه به فکر تخریبِ آن بود. «در غیاب نظام اسلامی یا دموکراسی اسلامی، نظام دموکراسی غربی به‌‌ همان وضعی که در غرب هست، بهترین یا کم زیان‌ترین نظام است و این برای مسلمانان خواسته‌ای مشروع خواهد بود که همراه با دیگرهموطنان آزادۀ خود برای بدست آوردن آن مبارزه کنند، چه، دست یافتن به چیزی هرچند ناقص و سپس تکامل بخشیدن به آن بهتر از آن است که به کلی از دست برود» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۵۴).

    او در نوشته‌های خود تأکید می‌کند که برای مسلمانان، اولویت با تشکیل حکومت دموکراتیک است نه تشکیل حکومت اسلامی: «این گونه نیست که گزینه‌های مطرح در برابر گروههای اسلامی یکی حکومت اسلامی و دیگری حکومت غیر اسلامی باشد، بلکه گزینه‌های فراروی آن‌ها یکی دیکتاتوری و دیگری دموکراسی است، یعنی باید میان آنکه مسلمانان به عنوان یک دین و یک گروه سرکوب شوند و از میان بروند، و یا وضعیتی که بخشی از حقوق و آزادی‌ها را برایشان تضمین می‌کند یکی را برگزینند» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۸۹).

    غنوشی بر خلاف سید قطب که علوم انسانی غربی را یکسره رد می‌کند، بر این علوم خط بطلان نمی‌کشد بلکه مسلمانان را تشویق به فراگیری این علوم و گشاده بودن بر روی بحث و تبادل نظر با صاحبان آرا و اندیشه‌های گوناگون می‌کند: «از حرکت‌های اسلامی این مطلوب است که بیشترین اهمیت را به تلاش‌های فکری بدهند چرا که از دیدگاه اسلام، دانش پیشاپیشِ کنش است. این مهم از رهگذر اهتمام به علوم انسانی و فلسفه، علوم اجتماعی، ادبیات و هنر و تبلیغ، درکنار دانش‌های تجربی و فن آوریهای نوین امکان پذیر می‌شود تا در نتیجه بتوانند تنوع و غنایی را که حقایق دینی سرشار از آن است تبلور بخشند و آشکار سازند…» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۴۱).

    همچنین او در تفاوتی آشکار با بسیاری از دیگر شخصیت‌ها و گروههای اسلامگرا در عالم اسلام، از پرداختن مسلمانان به هنرهای مدرن استقبال می‌کند: «داشتن شهامت و شجاعت برای ورود به جهان مدرن و جوانب مختلف آن مانند بازیگری و سینما ضروری است. ما باید برای آزاد کردن این جنبه‌ها، به جای گریز به سمت آن برویم… ما باید فرهنگ امروز را در قالب اسلام بریزیم و ذوب کنیم. آن وقت مردم اسلام را در تمام زمینه ها- اقتصاد، هنر، تئا‌تر و غیره- می‌بینند و اسلام پاسخگوی نیازهای جهان خواهد بود» (غنوشی، ۱۳۹۲، ۱۸۶ و ۱۸۷).

    غنوشی در زمینه حقوق زن، معتقد است که اسلام زن را از حضور و مشارکت در سیاست منع نکرده است و حتی از این ایده طرفداری می‌کند که زن می‌تواند علاوه بر کاندید شدن برای نمایندگی مجلس، منصب قضاوت و نیز ولایت عامه (امامت یا ریاست حکومت) را نیز از آن خود کند. از این جنبه مشاهده می‌شود که دیدگاه غنوشی از قرضاوی نیز پیش‌تر رفته است که حقوق سیاسی زن را شامل ولایت عامه نمی‌داند. غنوشی در این ارتباط می‌نویسد: «در اسلام هیچ دلیلی وجود ندارد که بتواند قاطعانه زن را از ولایت عامه و شئون آن اعم از قضاوت و امارت محروم کند» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۱۶۰).

    او در زمینه حقوق گروههای غیر اسلامی و حتی ملحد، نسبت به تشکیل حزب و تلاش در راه دفاع از منافع خود نیز دید گشاده تری دارد و اگرچه معتقد است که آن‌ها از حقوق شهروندی کامل برخوردار نخواهند بود، اما با این وجود معتقد است که آن‌ها می‌توانند به صورت سازمان یافته در جهت پیشبرد دیدگاه‌ها و منافع خود عمل کنند. او می‌گوید که گروههای غیر اسلامی این حق را دارند که در یک حکومت اسلامی، مسلمانان را به آیین و اندیشۀ خویش فرا بخوانند. «آیا غیر مسلمانان حق دارند مسلمانان را به آیین و اندیشۀ خود بخوانند؟ برخی بدان استناد که این امر مسلمانان را در دینشان با فتنه رویاروی می‌کند و در معرض ارتداد قرار می‌دهد این کار را ممنوع می‌دانند، چنان که این دیدگاه اغلب اندیشمندان اسلامی است. اما برخی دیگر هیچ مانعی برای آن نمی‌بینند. پیش‌تر از جمله طرفداران این نظریه از علامه مودودی و شهید فاروقی یاد کردیم و ما نیز همین دیدگاه را برمی گزینیم، مشروط بر آنکه همه به آداب عمومی گفت‌و‌گو پایبند باشند» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۰۸).

    غنوشی در باره مسئلۀ ارتداد و برگشتن مسلمانان از دین خود نیز معتقد است که این مسئله، یک مسئله‌ی سیاسی است و نه عقیدتی، بنابراین بر آن تعزیر جاری می‌گردد نه حد. او پس از طرح مسئله به این صورت که آیا ارتداد یک جرم سیاسی و به معنای خروج از حکومت است که در نتیجه، برخورد با آن به امام واگذار می‌شود تا او را تعزیر کند یا آنکه جرمی عقیدتی است که حد آن را خدا تعیین کرده و امام چاره‌ای جز اجرای حد ندارد؟، به دو پاسخ به این مسئله اشاره می‌کند. دیدگاه اول دیدگاه عمدۀ فقهاست که بر قتل مرتد و اینکه قتل او نوعی حد است اتفاق نظر دارند. غنوشی اما این دیدگاه را نمی‌پسندد. او طرفدار دیدگاه دوم است که معتقد است «ارتداد جرمی است که با مسئلۀ آزادی عقیده که اسلام آن را به رسمیت شناخته است ارتباطی ندارد و تنها مسئله‌ای سیاسی است و هدف از تعیین کیفر برای آن، پاسداری از مسلمانان و حفاظت از تشکیلات حکومت اسلامی در برابر تجاوز دشمنان است و آنچه هم در این باره از جانب پیامبر اکرم انجام پذیرفته به اعتبار ولایت سیاسی آن حضرت صورت گرفته و بدین ترتیب، کیفر مرتد نه یک حد بلکه نوعی تعزیر است چنان که ارتداد هم جرمی سیاسی است که با جرم قیام مسلحانه بر ضد نظام حکومت و تلاش برای ایجاد تزلزل در آن در دیگر نظام‌ها برابری می‌کند و مناسب با گستردگی و مقدار خطری که برای جامعه اسلامی دارد می‌توان سیاست‌هایی در برخورد با آن در پیش گرفت» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۲۲).

    از نظر غنوشی وقتی مردم از احکام شرع خوششان نیاید این احکام بر آن‌ها جاری نمی‌شود، بلکه احکام در صورتی که مردم خواهانش باشند اجرا می‌شود. او بر این باور است که حتی اگر مردم با پاره‌ای احکام مانند حجاب موافق بودند و با پاره‌ای احکام دیگر مانند قصاص مخالف بودند، نمی‌توان آن‌ها را به تمام احکام اجبار کرد بلکه فقط می‌توان با آن‌ها گفت‌و‌گو کرد، چراکه دین اسلام بر اساس آزادی شروع می‌شود و مردم به خواست خودشان به بهشت می‌روند و کسی را با زنجیر به بهشت نمی‌برند (غنوشی، ۱۳۹۰).

    همچنین بعد از موفقیت بزرگ «النهضه» در انتخاباتی که پس از سقوط زین العابدین بن علی برگزار شد و کسب ۴۰ درصد آرا توسط این حزب، غنوشی در گردهمایی‌ای که در واشنگتن آمریکا برگزار شد باز هم بر لزوم التزام همگان به دموکراسی تأکید کرد، حل مناقشه فلسطین-اسرائیل را مربوط به دو طرف درگیر دانست و دلبستگی اصلی خود را مسائل تونس اعلام کرد (غنوشی، ۱۴۳۳).

    در انتها برای جمعبندی خلاصه‌ای از شباهت‌ها و تفاوت‌های آرای سیاسی- اجتماعی این چهار اندیشمند اخوانی، نمودار زیر ارائه می‌گردد.

     

     

    ۶-جمعبندی و نتیجه‌گیری
    همانگونه که در بررسی آثار متفکران شاخص اخوانی مشاهده می‌شود، اخوان المسلمین نهضتی یکدست و یکپارچه نیست، بلکه می‌توان گفت تفکر اخوانی از لحاظ فکری و دیدگاههای سیاسی- اجتماعی- دینی، به مثابه یک طیف است که در آن هم دیدگاههای رادیکال و مخالف با عصر مدرن یافت می‌شود و هم دیدگاههایی که به نوعی در پی آشتی و مصالحه با جهان مدرن و دستاورد‌هایش هستند. سید قطب را می‌توان در منتهی الیه رادیکال اخوانی‌ها قرار داد و راشد الغنوشی را در بخش میانه رو و متعادل طیف اخوانی‌ها.
    به طور کلی اندیشه اخوانی، در گذر زمان از آرای حسن البنا و به خصوص سید قطب بیش از پیش فاصله گرفت و به اندیشه‌هایی از سنخ اندیشه قرضاوی و غنوشی نزدیک شد. برای مثال در زمینه زنان این تفاوت دیدگاه‌ها محسوس است. اخوان المسلمین نسبت به مسئلۀ زنان، در مقاطع بسیاری از تاریخ فعالیت گذشته‌اش موضع گیری محافظه کارانه داشته است و همین امر انتقاداتی را همواره متوجه آن‌ها کرده است. برای مثال موضعگیری آن‌ها نسبت به حقوق زنان در زمان روی کار آمدن انور سادات، یکی از آن مواردی است که می‌توان به آن اشاره کرد. در آن زمان اخوانی‌ها با متن دوم ماده قانون اساسی که به شرح زیر بود مخالفت می‌کردند: «دولت مسئول خواهد بود که توازن بین وظایف زنان در خانواده با فعالیتهای ایشان در جامعه را حفظ نماید و نیز مساوات آن‌ها را با مردان در زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی زندگی بدون لطمه زدن به شریعت اسلامی حفظ کند» (آقایی و خسروی، ۱۳۶۵: ۱۳۳).
    در گذر زمان اما اخوانی‌ها سعی کردند که از این گونه دیدگاههای تبعیض آمیز نسبت به زنان نسبتاً فاصله بگیرند تا آنجا که در اندیشه غنوشی، همانگونه که مشاهده کردیم زنان حتی حق رهبری سیاسی در حکومت اسلامی را نیز دارند.
    در زمینه حقوق سیاسی شهروندان و تشکیل احزاب و گروههای سیاسی و… نیز مشاهده کردیم که از زمان حسن البنا تا کنون تغییرات مهمی در دیدگاه‌ها صورت گرفته است و اکنون اخوانی‌ها بر حق تشکیل حزب و لزوم فعالیت سازمان یافته توسط شهروندان حکومت اسلامی تأکید می‌کنند. حضور حزب «عدالت و آزادی» به عنوان شاخه سیاسی اخوان المسلمین در انتخابات ریاست جمهوری پس از سقوط مبارک، خود نمونه گویایی از این قضیه است. به هر حال تفاوت دیدگاههای حسن البنا و به خصوص سید قطب با آنچه اکنون قرضاوی و غنوشی در زمینه تحزب وگروهبندی‌های سیاسی مطرح می‌کنند آشکار است.
    نکته اساسی در این میان این است که گفتمان حاکم بر اندیشه اخوانی در سالیان پیش، گفتمان بنّایی و یا قطبی بود و اکنون گفتمان حاکم، گفتمان امثال غنوشی است. البته ذکر این نکته به این معنا نیست که در هر کدام از این دو دوره، تفاوت‌های درونی در میان اخوانی‌ها وجود نداشته و ندارد. بلکه سخن صرفاً بر سر جو فکری غالب در هر دوره است وگرنه تفاوت‌های همزمان و عرضی نیز در درون اخوانی‌ها همواره وجود داشته و اخوان اساساً هیچگاه اندیشه‌ای یکدست و یکپارچه نبوده است. برای مثال در دوره حسن البنا، برخی از مخالفان داخلی او در اخوان با رهبری و نقطه نظرات او مخالف بودند و او را محکوم به دیکتاتوری می‌کردند. برخی نیز‌‌ همان زمان در مخالفت با رویکردهای البنا از اخوان انشعاب کردند. (می‌شل، ۱۳۹۰ج۱: ۲۱۷).
    در واقع در طی سالهای محنت، ۱۹۵۴ تا ۱۹۷۱، که اخوان با فشار و سرکوب‌های زیادی از طرف حکومت مصر مواجه بود، هر دو نوع ایده میانه روانه و رادیکال اسلام گرایی در میان اخوان المسلمین ظهور کرد. ایده‌های سید قطب منشأ جناح رادیکال اسلام گرایی شد که تا کنون نیز ادامه دارد. در‌‌ همان دوره زمانی بود که هضیبی و پیروانش نیز یک تفسیر میانه روانه را پیش نهادند که بوسیله اکثر اخوانی‌ها أخذ شد و مبنای ایدئولوژیک امروز آن‌ها را تشکیل داد ((zollner، ۲۰۰۹. ذکر این نکته مهم است که اولین واکنش عمده در مقابل کتاب «نشانه‌های راه» سید قطب در درون اخوان المسلمین، از سوی حسن الهضیبی – مرشد عام دوم اخوان- صورت گرفت که در کتاب «دعوت کنندگان نه قضاوت کنندگان» (دعاه لا قضاه) مستقیماً به دیگاههای ابولاعلی مودودی و از خلال آن و غیرمستقیم به دیدگاههای سید قطب تاخت. هضیبی با عقیده سید قطب مخالف بود که می‌گفت جامعه‌ای که قانونش بر اساس شرع الهی وضع نشده، اسلامی نیست، حال هرچند افرادش ممکن است خود را مسلمان بدانند و یا بیش از حد روزه بگیرند، و به حج بروند (کپل، ۱۳۷۵).
    همچنین عمرالتلمسانی- مرشد عام سوم اخوان المسلمین- در ۱۹۸۲ اینبار بر خلاف هضیبی به طور صریح اعلام کرد: «سید قطب تنها نماینده خود بود نه اخوان المسلمین». او در ارتباط با رادیکالیسم اوج گرفته در مصرگفت: «اغتشاش و آشوب توسط کسانی صورت می‌گیرد که {صرفاً} در جستجوی قدرت برای خودشان هستند» و «اجبار و خشونت، هدر دادن توان و منابع مصر است» که «کسی از آن‌ها سودی نمی‌برد جز دشمنان کشور {یعنی اسرائیل}» (Halverson، ۲۰۱۰).
    اکنون نیز که اخوان سعی بر آشتی نسبی با جهان مدرن و پذیرش دموکراسی و حقوق سیاسی زنان و… دارد، محافظه کاران و نسل قدیمی اخوان که همچنان دیدگاههای سنتی دارند با رویکرد غالب کنونی همخوانی ندارند. برای مثال اگرچه به طور کلی تفکر اخوانی اکنون تا حدی سعی بر پذیرش حقوق سیاسی زنان و ارائه چهره‌ای نوگرا در این زمینه از خود دارد (که در این ارتباط به دیدگاه قرضاوی و به خصوص غنوشی اشاره کردیم) اما هستند کسانی که همچنان مانند بسیاری از اعضای نسل‌های اولیه اخوان می‌اندیشند که چندان روی خوشی به حقوق سیاسی زنان نشان نمی‌دادند. در دیدگاههای برخی از آن‌ها می‌توان هنوز رد پای آرای کسانی چون عبدالقادر عوده – از مشهور‌ترین رهبران اخوانی که در زمان جمال عبدالناصر اعدام شد – را مشاهده کرد. عوده بر پیشگامی مرد بر زن در رهبری سیاسی تأکید می‌کرد و معتقد بود که اگر هم به زنان حق رأی داده شود فایده چندانی نخواهد داشت. مضافاً اینکه وی قبول نداشت که اسلام چنین حقی را برای زن مقرر داشته باشد (می‌شل، ۱۳۹۰ج۲: ۲۱۷).
    برای مثال می‌توان دیدگاههای عوده را با آرای محمد غزالی – از مشهور‌ترین متفکران اخوان مصر- مقایسه کرد. غزالی علیرغم میانه روانه بودن کلی دیدگاه‌هایش، با واگذاری پست‌های حساس به زنان مخالف است: «من طرفدار واگذاری مناصب مهم به زنان نیستم، چون زنان کامل اندک‌اند و چه بسا به صورت تصادفی استعداد و لیاقت آن‌ها کشف شود… داستان، داستان زن یا مرد بودن نیست، بلکه داستان لیاقت و استعداد است»… «آشکارا می‌گویم که خارج ساختن زن از خانه برای کارهای زراعی، صناعی و تجاری و… به هیچ عنوان شایستۀ او نیست و موجب تقویت او نمی‌شود، بلکه اسلام در حد محدود و مقبول، ورود زن در دستگاه اداری را متناسب با شأن و توانایی او قبول دارد. بهترین حالت برای زن به عهده گرفتن تربیت خانه و خانواده است، این امر نه صرفاً از شرع، بلکه منتج از طبیعت انسان است» (بحرانی، ۱۳۸۴: ۵۸۳).
    ذکر این نکته بسیار مهم است که در چن منبع : حاجي محمد شادكام |بررسی تحولات آرای اخوانی ها ، از حسن البنا تا راشد الغنوشی منبع : |بررسی تحولات آرای اخوانی ها ، از حسن البنا تا راشد الغنوشی
    برچسب ها : اسلامی ,اخوان ,اسلام ,سیاسی ,آن‌ها ,حکومت ,اخوان المسلمین ,حکومت اسلامی ,برای مثال ,حقوق سیاسی ,تفکر اخوانی ,همکاران، تهران، پژوهشگاه ,فروپاشی

    خیال

    :: خیال
    خیال

    می بوده ام در خیال

    کآدم شدن بد محال

    قید و بند دور و بر

    نمی دهد هیچ مجال

    لیکن دارم نک رجاء

    از رب کنم چون سؤال

    عبور كرده از سد ها

    بهتر سازم خود مآل

    مشارکت چون خواهد

    شان خداست ایده آل 

    حق بباشد چون چنین

    جانا بیجا پس منال !

    نگو خدا کم دادست

    شاکر شده خوش ببال

     

    منبع : حاجي محمد شادكام |خیال منبع : |خیال
    برچسب ها : خیال

    حاجی ءو^الي

    :: حاجی ءو^الي
    حاجى ءو^الي

    كه شه نامازرىگه رده

    دو،نیه ده ن ءو^الي وته رده

    مه ن داعى ه دىم حابارسىز

    اجالى ونىك^ جه ته رده

     

    سه يىت عادي بالاسى

    بولار - او^ تالاي توباسى

    نه گه ده سه ک^ قاجی بوپ

    قو،داي بولعان پاناسونیک

     

    که تکه ن ه دی قازاقتان

    باقىت ىزده ي و،زاقتان

    وزگه ره جازداپ مازهابى

    شىعىپ ءمو،سلىم ساناقتان

     

    ءبىر مو،سكىنگه و،یله نىپ

    ءبىر شامالى كو،يله نىپ

    اقىر سوك^ی ورالدى- او^

    ءوز جو،رتىنا سو،يره نىپ 

     

    ءو،ش و،ل تو^عان که مپىرى

    تورته و^ی ده تو،ر ءتىرى 

    و،لدىك^ ءبىرى جارتىكه ش

    ه كه و^ی ءىستىك^ بىلگىرى

     

    به زگه ندی کور ءبىر قازاق

    ءوز جو،رتىنان بوپ قاشاق

    ءبىر ته ك^ىمه ن باس قوسىپ

    و،لدار تاپتی به ک عاجاپ

     

    تاعدىردی ءبىل قو،دايدان

    جول تاپتىرار قولايدان

    جاعداي بولسا وك^سىز دا

    وعان بولا مو،ک^ایماک^

     

    ءوالي تو،رسىن قازاق تا

    تالاي كوردى مازاق تا

    مو،ك^سىز بولار اقىرى

    بولسا ارتىق تالاپ تا

     

    کوردىك تالاي بايپاتشا

    باتقاندارىن باتپاققا

    تاپتىم ده گه ن مه ن ءوزىم

    اينالعانىن به تپاققا

     

    بىلسە ه گه ر ال بالا

    مو،راسی عوي اتا-انا

    اعايىنی سونداي اق

    سيلاس بولسا دانا دا

     

    و،يه لمه ن مه ن ه لى ده

    سو،يه و^ بولار به لى ده

    وتانى بولسا سو،يىكتى

    په نده نىک^ ده که می نه ؟!

     

    وسانشاما ىرىستى

    قو،داي كارىم به رىپتی

    سوعان بولا شو،کىرلى

    و،قساتالىق ءار ءىستى

     

    جاساعانداي قىلىقتى

    پایدالانا ىرىستى

    اسىرالىق بىزده ر ده

    قازىرگىده ن ءبارى ءىستى 

    منبع : حاجي محمد شادكام |حاجی ءو^الي منبع : |حاجی ءو^الي
    برچسب ها : بولسا ,ءبىر ,تالاي ,بولار ,ءو^الي

    به قيزدار ( آبای )

    :: به قيزدار ( آبای )

     به قيزدار *

    بكنگها كه بودند ز اسب و بره حليمتر ،

    بكنگها كه بودند از همگان سليمتر ,

    دزد و كلاش بينشان زياد شده افتضاح ،

    بكنگها گشته اند چرا از همه لئيمتر ؟

     

    از لكر ، آتاليق ، خان خواجه ،

    بيتيماي غصه خوردن كه ديده ؟

    بالاخره باي اوزاق آدمي از بينشان

    همه بودند اشخاصي ارجمند بگزيده .

     

    دائولباي و اين قيزدار هر دو بسي پرخورند ،

    زهر گونه حرف صلح هر دویشان دل پرند .

    اين دو فرد سبكسر كي تن دهند به آشتي ،

    چونكه ندارند عقلي تا به فرجام پي برند .

     

    سر حرفت چرند و آخر آنست پرند ،

    رضاي تو به عيشي خالي ز قيدست و بند .

    گنده تران از تو بس در چه روز و احوالند ،

    پس جنابم آگاه باش زمانت است چون كمند .

     

    شوتقره آيد پر ترفند ، بيرون رود با پوزخند ،

    نزد دو ساق بي مخ خود شمارد ارجمند .

    در بين اين جماعت آيا كسي موجود است ،

    كز قيزدار و دائولباي مرا دهد خبر چند ؟

     

    شيادي آتقوجه ترا عجب فسانده ،

    با يك افسون همچون سگ بدنبالش کشانده .

    در حال سر رفتن است حوصلة من ديگر ،

    كس نبودي تا بر من يك تلنگر نواخته .

     

    *******

     قیزدار،ازخاندان بکنگ ، قبیله طوبوقتي ، وهمقطار آبای بود که همیشه با وی مزاح می نمود.آبای در این شعر او  را مورد طنز و انتقاد قرار می دهد.اشخاص نامبرده در این سروده: لکر، بیتیمبای، آتالیق، و جان خواجه از خاندان بکنگ هستند که درگذشته اند. بای اوزاق برادر قیزدار بوده که حالا ازقدرت افتاده است.دائولباي دزدی قهار و شکم پرست می باشد. شوتقره_ از اجداد قیزدار_ فردی ملایم و حلیم بوده دوساق نیز هم طایفه قیزدار است.

     

    منبع : حاجي محمد شادكام |به قيزدار ( آبای ) منبع : |به قيزدار ( آبای )
    برچسب ها : آبای ,قیزدار ,قيزدار ,دائولباي ,بودند ,بكنگها

    چگونه حکومت های اسلامی جهل را تحمیل می کنند؟

    :: چگونه حکومت های اسلامی جهل را تحمیل می کنند؟

    ۲۳ فروردین ۱۳۹۵

    چگونه حکومت های اسلامی جهل را تحمیل می کنند؟

    مصطفی آکیول / ترجمه: علی کلائی

    اخیرا چند روزی را در مالزی بودم. در آنجا برای سخن گفتن در باب انتشار نسخه مالایی کتابم به نام ” اسلام بدون افراط گرایی: حقوق یک مسلمان برای آزادی” رفته بودم. انتشار دهنده این کتاب که یک نهاد پیشروی اسلامی به نام “جبهه رنسانس اسلامی” است، برای من جلسات سخنرانی بسیاری را در کوالالامپور ترتیب داد. به مانند همه نویسندگان و مولفان، من از علاقمندی این موسسه به کتابم و همچنین بازخورد خوبی که از حاضران در جلسات و خوانندگان کتابم گرفتم بسیار خوشحال و خرسند بودم. اما امر دیگری برای من مشکل زا شد و فکرمیکنم این مشکل را بسیاری دیگر از نویسندگان و مولفان مسلمان نیز تجربه کرده اند. منتشر کننده کتاب من، نگران سانسور بود.
    مشکلی که به من گفته شد این بود که دپارتمان گسترش و توسعه اسلام که بخشی دولتی است و “به هدف حفاظت از خلوص و اصالت ایمان و دیانت” (در مالزی) شکل گرفته، در صورت تشخیص این مسئله که این کتاب برخلاف سنت های اسلامی است و یا با بخشی از آن مخالفت دارد، می تواند کتاب را ممنوع کند.
    به هر تقدیر دولت مالزی کتاب من را ممنوع نکرد. اما اگر چنین امری روی می داد من شگفت زده نمی شدم. تا امروز این دپارتمان بیش از هزار کتاب ترجمه شده به زبان مالایی را غیرقانونی و ممنوع اعلام کرده است. کتاب “خاستگاه گونه ها” اثر چارلز داروین به این دلیل که به گفته وزیر کشور “بر خلاف آموزه های دینی” است و حتی اعلام شده است که “همسازی و وفاق اجتماعی” را به خطر می اندازد ممنوع اعلام شده است. “اسلام، در روایتی مختصر” پژوهشی نسبتا متعهدانه از نویسنده ای با آثار پر فروش چون کارن آرمسترانگ نیز به همین صورت و به دلیل “عدم همسازی با وفاق عمومی و اتحاد اجتماعی” توقیف شده است.
    مالزی یک مورد و نمونه غیرعادی در جهان اسلام نیست. بصورتی بسیار افراطی تر و شدیدتر، وزارت اطلاعات (دانش و آگاهی) عربستان سعودی هر چیزی را که منتشر می شود می تواند سانسور کند و پلیس شریعت می تواند هر کتابی را به این اتهام که ایشان حس کرده اند که در آن “توهین به مقدسات” روی داده، توقیف کنند. حتی کتاب مقدس مسیحیان نیز که پرفروش ترین کتاب در جهان است در عربستان سعودی ممنوع است و برای ایشان اصلا مهم نیست که این کتاب در قرآن مورد ستایش و تکریم قرار گرفته است. در مصر و با اعمال سیاست مشت آهنین عبدالفتاح السیسی، رئیس جمهور این کشور مجموعه از کتابهای ادبی دراین کشور غیرقانونی اعلام شده است. ماه گذشته (ماه فوریه ۲۰۱۶) یک رمان نویس مصری به اتهام “نوشتن بر خلاف عفت عمومی” به دو سال حبس محکوم شد.
    و تنها این موارد نبوده و چنین مسائلی بسیارند. فقدان آزادی بیان در دولت هایی که خود را اسلامی میخواند از سوی بسیاری، از اسلام هراسان تا مسلمانان آزادیخواه مورد نقد جدی و صریح قرار گرفته است. همیشه نیز در پاسخ، حکومتی که کتابها و یا نوشته جات و یا حتی وبلاگها را مورد سانسور قرار می دهد، از خود سلب مسئولیت کرده و از مسئولیت پذیری شانه خالی می کند. آنها عموما فکر می کنند که آزادی بیان اختراعی غربی است که ایشان نباید آن را پیاده کرده و به آن احترام بگذارند. در مالزی دولت و حکومت با گستاخی و تندی هرچه تمامتر رویکرد لیبرالی، آزادمنشانه و حقوق بشری را رد و محکوم می کند.
    سانسورچی ها فکر می کنند که با این عمل خود و با دور نگه داشتن باورمندان و معتقدان به دیانت از ایده هایی که ایشان آنها را خطرناک می خوانند، در حال خدمت کردن به جوامع مسلمان هستند. اما در واقع بر خلاف آن دارند رفتار می کنند. این نگاه و رفتار پلیسی آنها تنها فقر و تضعیف فکری و نظری جوامع اسلامی و مسلمانان را به همراه دارد. وقتی اندیشه ها و رویکردهای مسلمانان با همان اندیشه های “خطرناک” مورد چالش قرار نگیرد، ایشان نمی توانند آن رویکردها را به کمال رسانده و رشد داده و بیان کنند.
    من دو دهه پیش و زمانی که دو کتاب “ژن خودخواه” و “ساعت ساز نابینا”ی ریچارد داوکینز برای اولین بار در ترکیه چاپ شد همین نگرانی را داشتم. کتابها تفسیری بسیار شدید و تند آتئیستی از فرگشت یا همان تکامل را ارائه می کردند. به عنوان یک مسلمان معتقد و نویسنده ای با علاقه و اشتیاق، میخواستم ردیه ای بر آن بنویسم. زمانی که شروع به تحقیق و پژوهش کردم متوجه شدم که تمامی نقدها و استدلال های منطقی بر علیه اندیشه های مطرح شده دکتر داوکینز و آتئیست های جدید، توسط اندیشه ورزان و نویسندگان در غرب مسیحی مطرح و نوشته شده است. به دلیل زندگی در یک جامعه آزاد که در آن مذهب به راحتی به چالش کشیده می شود، مسیحیان غربی با به روزرسانی و پیش بردن اندیشه های سنتی خود امکان دفاع استدلالی و منطقی از مسیحیت را پیدا کرده اند. در عربستان سعودی، مالزی و دیگر کشورهای که از سانسور رنج می برند، به دلیل همین سانسور، مسلمانان امکان برخورد استدلالی با آتئیست ها را پیدا نکرده اند. حکومت ها مسئله را در این میان به فرض خود و با ممنوعیت کتابها و یا حتی تنبیه و مجازات آتئیست ها حل کرده اند.
    این خودرایی و تعصب و نگاه خشک و بسته ویژگی ذاتی و خصلت اساسی اسلام نیست. هزار سال پیش، و در هنگامه ای که اروپای مسیحی در تنگ نظری و ترس از اتهام “توهین به مقدسات” و امثال اینها دست و پا می زد، جوامع اسلامی با گشادگی و کنجکاوی به دنبال اندیشه ها و دانش و بحث و نظر بودند. کتابهای ارسطو در بغداد و کوردوبا (در آندلس) ترجمه و خوانده می شد، در حالی که در همان زمان این کتابها در پاریس و رم ممنوع بود. هیچ تعجب و شگفتی نباید داشت وقتی بدانیم که جهان اسلام خواستگاه و پیشگام کشف ها و پژوهش ها در علوم، پزشکی و ریاضیات بوده است. در الهیات نیز اندیشه ورزان مسلمانی چون ابن رشد، اندیشه های فلسفی بسیار پیچیده ای را مطرح کردند و با توجه به آشنایی مسلمانان با فلسفه یونانی، این اندیشه ها الهام بخش اندیشه ورزان مسیحی ای چون توماس آکویناس شد.
    بسیاری از مسلمانان زمانه ما و حتی آنانی که خود دست به سانسور کتابها می زنند و یا با اتهام بدعت گذاری و ارتداد با کتابها و نویسندگان برخورد می کنند، به دنبال و یاد “دوران طلایی اسلام” هستند و به این دلیل که تمدن اسلامی ما دیگر آن شکوه و جلال سابق را ندارد تاسف می خورند.
    به نظرم می رسد که تحقق که آن روزگار طلایی و آن شکوه اسلامی به لطف گشودگی و پذیرش ایده ها و فرهنگ های بیگانه و غیر، ممکن شده بود. اما آن شکوه در قرن ۱۳ ام هجری به سوی رکود و نابودی رفت و آن حضور جهانی بدل به دگماتیسمی در خود و درون خود شد. و در همان زمان رونق اروپا آغاز شد و اروپائیان به روشن اندیشی و پذیرش و گشودگی در تمامی عرصه ها پرداختند.
    جهان اسلام امروز در وضعیت بیماری و عدم ثبات به سر می برد. علم، تکنیک، اقتصاد و فرهنگ در جوامع اسلامی پیشرفتی نداشته است. و این امر تنها با آزادی بیشتر در همه حوزه ها به دست می آید. این روند به نقد و پرسش بیش از پیش مسلمانان نسبت به سیاست های مبلغ جهل و موقم آن به بهانه حمایت از امر ایمان و یا سیاست هایی که حامی قدرت مداران حافظ این جهل به این نام است، بستگی دارد و اگر این نقد بیشتر و قویتر شود، این روند نیز تسریع خواهد شد.

     

    مصطفی آکیول روزنامه نگار اهل ترکیه، نویسنده کتاب “اسلام بدون افراط گرایی: حقوق یک مسلمان برای آزادی” و نویسنده ای صاحب نظر است.

    این مقاله توسط «علی کلائی» برای « زیتون» ترجمه شده است.

    برچسب‌ها: علی کلائیمصطفی آکیول

    0 پاسخ به “چگونه حکومت های اسلامی جهل را تحمیل می کنند؟”

    1. غازی حقمی‌گه:
      دیدگاه شما در انتظار بررسی است. 

      این را نگر در قرآن
      چه می کند حق سبحان
      اصحاب فیل چون شدند
      کعبه ویران تا کنند
      ابابیلش کردند خرد
      ابرهه هم از درد مرد
      چون خانه است خدا را
      بر حفظ اوست توانا
      وسواس مکن اندر دین
      بدتر شود حال از این

    منبع : حاجي محمد شادكام |چگونه حکومت های اسلامی جهل را تحمیل می کنند؟ منبع : |چگونه حکومت های اسلامی جهل را تحمیل می کنند؟
    برچسب ها : کتاب ,اسلامی ,اندیشه ,کرده ,مسلمانان ,اسلام ,جهان اسلام ,اندیشه ورزان ,جوامع اسلامی ,اسلام نیست ,عربستان سعودی ,بدون افراط گرایی

    نامه از قول کاکیتای به عبدالرحمان

    :: نامه از قول کاکیتای به عبدالرحمان
    ( نامه از قول كاكيتاي به عبدالرحمن )


    توئي نور چشمانم ،

    شادي نباشد بي تو .

    توئي گل ريحانم ،

    آرامش قلبي تو .

     

    استغاثه نمايم ،

    از رحمت الهي .

    از ته دل مي نالم ،

    دل عبدت گشائي .

     

    صحت آن دلآرا ،

    اي مهربان كن عطا .

    خواسته همين است مارا ،

    دردم نما خود دوا .

     

    دل تنگ شدم اي كاكا ،

    تا بينمت سلامت .

    حرفي نكردم پيدا ،

    بخوانيدش فراغت .

     

    زندگی من امروز

    هیچ تماشا ندارد

    قلبم شده پر از سوز

    دردش دوا ندارد

     

    خواهم آنكه نامه ام ،

    كمي كند مشغولت .

    ضعيف بود خامه ام ،

    خواهم بينم مشعوفت .

    ******* 

    منبع : حاجي محمد شادكام |نامه از قول کاکیتای به عبدالرحمان منبع : |نامه از قول کاکیتای به عبدالرحمان
    برچسب ها : نامه

    نظریه "شهر آرمانی" اسلام

    :: نظریه "شهر آرمانی" اسلام

    نظریه «شهر آرمانی اسلام» مورد نقد و بررسی قرار گرفت

    نظریه شهر آرمانی اسلام (مبانی، ارکان، اسوه ها، صفات، جلوه ها و تجلّیات)» در واحد علوم و تحقیقات مورد نقد و بررسی ناقدان و داوران قرار گرفت.

     

    شهر آرمانی اسلام

    به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ شهر آرمانی اسلام (مبانی، ارکان، اسوه ها، صفات، جلوه ها و تجلّیات)» در واحد علوم و تحقیقات مورد نقد و بررسی ناقدان و داوران قرار گرفت. در این نشست علمی دکتر محمد نقی زاده به عنوان ارائه دهنده نظریه سخنرانی داشت و دکتر محمدرضا بمانیان، مصطفی بهزادفر، علی اکبر تقوایی و دکتر پروین پرتویی به عنوان اعضای شورای داوران و دکتر حسین سلطان زاده، هاشم داداش پور و سید عبدالهادی دانش پور به عنوان ناقدان بحث حضور داشتند.

    دکتر محمد نقی‌زاده، عضو هیات علمی دانشکده هنر و معماری واحد علوم و تحقیقات در این رابطه گفت: نظریه حاضر بر آن است تا اصلی ترین ویژگیهای شهر آرمانی اسلام را که بتواند مرجعی برای تجلی کالبدی بخشیدن به آن در این دنیا باشد با است ناد به کلام الهی تبیین کند.

    وی خاطر نشان کرد: سخن اصلی این است که «الگو»، «مبانی»، «ارکان»، «صفات» و «اصول و راهبردهای» «شهر آرمانی اسلام» که بنا بر آموزه‌های قرآنی، آن را «فضای حیات طیبه»، می‌نامیم، از متن قرآن کریم و آموزه‌های دینی متکی بر کتاب الهی قابل ‌استنتاج و تدوین هستند.

    دکتر محمد نقی زاده با بیان تجلی شهر اسلامی در این دنیا افزود: این شهر شهری است که در آن "انسان کامل" (و مؤمنین) بتوانند مطابق "ارتباطات" (قوانین و رفتارها و اخلاقیاتی) که از چشمه وحی اخذ و تدوین شده‌اند، به خلق محیط و کالبدی بپردازند که آن محیط شایستگی ظرف "حیات طیّبه" بودن را دارا باشد و مؤمن بتواند به "شیوه مسلمانی" در فضا و محیطی متعادل، که بر اساس این "ارتباطات" و "شیوه زیست" ساخته شده است، زندگی کند.

    وی با تشریح صفات شهر آرمانی اسلام ادامه داد: صفات شهر آرمانی اسلام حاصل تجمیع دو دسته اصول است. یکی صفات فعل الهی که مقام خلیفه‌اللّهی و امانت‌داری انسان ایجاب میکند تا آن گونه عمل کند و دیگری صفات فعل انسانی است که محیط باید بتواند زمینه بروز ارزشها و پیشگیری از ظهور ضد ارزشها را فراهم کند.

    وی همچنین مکه مکرمه را الگوی شهر آرمانی اسلام دانست و افزود: با استناد به آموزه‌های دینی و بالاخص کلام الهی، الگوی «شهر آرمانی اسلام» مکه مکرمه مورد نظر حضرت ابراهیم (ع) است که در آن همه نیازهای روحانی و نفسانی و جسمانی انسان به طور توأمان تأمین است. مبانی آنکه از اصول دین استخراج می‌شوند عبارتند از توحید (وحدت در کثرت)، عدالت‌گستری، رهبری الهی، و اخلاق‌گرایی مبتنی بر معنویت. ارکان شهر آرمانی اسلام نیز مؤمنین، ارتباطات اسلامی و آثار منتج از افعال اسلامی هستند.

    نظرات مخاطبان 0 1

    • ۱۳۹۵-۰۴-۰۴ ۱۱:۱۳حم شادکام0 0 

      یثرب که از قرای تابعه مکه ( ام القراء )بود ، پس از برقراری رابطه اخوت با امت محمدی ( ص ) - 
    • براساس قراردادی مکتوب - تبدیل به  مدینه نبوی شد که اهالی آن از حقوق شهروندی برخوردار بودند. 
    • این همانا شهر آرمانی اسلام بوده که الگوی بشریت هم هست.
    •  
    منبع : حاجي محمد شادكام |نظریه "شهر آرمانی" اسلام منبع : |نظریه "شهر آرمانی" اسلام
    برچسب ها : آرمانی ,اسلام ,دکتر ,نظریه ,مورد ,صفات ,آرمانی اسلام ,دکتر محمد ,واحد علوم ,آرمانی اسلام» ,قرار گرفت ,«شهر آرمانی اسلام» ,اسلام مبانی، ارکان، ,آر

    هوس مکن هر چیز را ( آبای )

    :: هوس مکن هر چیز را ( آبای )

    هوس مكن هر چيز را ،

    هنروري ، بپاخيز .

    تو هم خشتي بدنيا ،

    در جرز آن بياميز .

     

    غيرت و عقل ره نمود ،

    در گريز و در تعقيب .

    عدل و شفيق هر كه بود ،

    لايق بود به تقريب .

     

    دو اول را بي سپس ،

    قزاق كند گر پيدا .

    آتش پيش و يخ ز پس 

    حالت بود واويلا .

     

    كرده بسودت كرنش ،

    از پي فخر درد مخر .

    داده بر عيبت پوشش ،

    دون ميدان گوي مبر .

     

    خود منما به منت ،

    در برتري بر كسي .

    تحريك شود چو غبطت ،

    رنجت دهد نا كسي .

     

    با دقت رو خود آرام ،

    زحمت مباد ابر باد .

    خسته نگردد مادام ،

    از درس به طفل هر استاد 

    منبع : حاجي محمد شادكام |هوس مکن هر چیز را ( آبای ) منبع : |هوس مکن هر چیز را ( آبای )
    برچسب ها :

    عصمت و علم پیامبر

    :: عصمت و علم پیامبر

    ۱۸ فروردین ۱۳۹۵

    عصمت و علم پیامبر

    گفتگو بامحمد مجتهد شبستری

    سوال : یک بخش از سوال ناظر به عصمت پیامبر بود که می خواستند آنرا بیشتر توضیح بدهید و به طور مشخص تر سوال شده بود که احاطه پیامبران به علم امروزی چطور بوده است؟

    جواب : من پاسخ این قبیل مسائل را تا حدودی در آن مقاله قرائت نبوی از جهان (شماره اول ) آورده ام من به طور کلی مبنایم این است که در مورد پیامبران می توان دو جور قضاوت کرد و این می تواند برای شما یک اصلی باشد و دنبال کنید یک وقت این است که ما قبلا می نشینیم و تعریف می کنیم برای خودمان که پیامبر چه کسی است با مقدمات فلسفی و مقدمات کلامی ما مشخصاتی برای پیامبر ذکر می کنیم که مقتضات بیان فلسفی و کلامی ماست . ما می گوییم پیامبر یعنی این یعنی این یعنی این یک مشخصاتی برایش قائل می شویم و بعد کسانی که در طول تاریخ آمدند دعوی پیامبری کرده اند نگاه می کنیم به آنها هر کدام را که درست تشخیص دادیم که به نظر ما این پیامبر است می گوییم پس همه این مشخصاتی که ما قبلا با دلایل فلسفی و کلامی معین کرده بودیم پس حتما در این آقا وجود دارد حالا اعم از این که نشانه ای در او ببینیم از آن صفات یا نه مثلا می گوییم دلیل فلسفی داریم دلیل کلامی داریم که پیامبر باید عالم همه علوم باشد مثلا یا علوم اولین و آخرین باشد و یا همان طور که پاره ای از فلاسفه اسلامی گفتند پیامبر باید کسی باشد که به تمام عالم صغیر و عالم کبیر و اینها احاطه داشته باشد و چه و چه بعد وقتی می بینند که کسی دعوی پیامبری کرده می گویند پس همه آن چیزهایی که ما با این دلایل به آن رسیده بودیم در این آدم هست اعم از آن که در گفته های او از فلان علم شیمی یا فلان علم فیزیک چیزی وجود داشته باشد یا نه و وقتی از آنها می پرسیم می گویند خوب لازم ندیده است آنها را بگوید می دانسته ولی لازم ندیده است آنها را بیان کند یا از او نپرسیده اند تا بگوید این یک جور بر خورد است .اگر کسانی این طور برخورد کرد باید از آنها بپرسیم که این دلایل فلسفی و کلامی شما چگونه دلایلی است و آن دلایلشان را بررسی کنیم ببینیم که این دلایل واقعا آن قدرت را دارد که چنین نتیجه ای از آن گرفته شود بنده معتقدم چنین دلایل فلسفی و کلامی وجود ندارد یک وقت هم این است که طور دیگر بررسی میکنیم که پیامبران در طول تاریخ ظاهر شده اند و آنچه که بوده اند نشان داده اند که چه اند و که اند و در باره چه موضوعاتی اظهار نظر می کنند در باره چه موضوعاتی اظهار نظر نمی کنند همان طور که یک دانشمند علوم طبیعی با زندگی خودش با اعمال خودش با کتاب های خودش نشان می دهد که این آدم چه کاره است و تخصصش در چه امریست نمی توانیم در باره یک دانشمند فیزیک بگوییم که او شیمی هم می دانسته ولی نخواسته اظهار نظر بکند ایشان در باره فیزیک اظهار نظر کرده است تا آنجا که ما میدانیم یا فیلسوفان هم همین طور اند ما فیلسوفان را درباره شان قضاوت می کنیم بر اثر آثاری که از انها مانده است و آنچه که گفته اند آنچه که نوشته اند یعنی همان طور که در عرایض قبلی ام در متن سخنرانی به آنجا رسیدم به آنجا رسیدم. یا این که کسی ساز زن بسیار خوبی است ما حالا بیاییم و بگوییم که نه ایشان بسیار خوب هم آواز بلد بود بخواند اما نخواند این نمیشود یک کسی که آواز خیلی خوب می خواند بگوییم که او ساز هم خوب می تواند بزند ولی خوب نزده این کار را هم نمی شود کرد در باره پیامبران هم قضاوت ها این گونه است به نظر من، یعنی بنده عقیده ام این است و صحیح را بر این می دانم و دارم نظر خودم را بیان می کنم که در باره قضاوت کردن درباره این که پیامبران چه می دانستند و چه نمی دانستند، علم آنها چه قدر بوده است. باید تاریخ را بررسی کرد باید آثار آنها را بررسی کرد باید آن قلمرو هایی را که آنها در آن قلمرو سخن گفته اند. آنها را باید بررسی کرد دید در چه زمینه ای اینها مطالبی گفته اند هر قدر که گفته اند و اظهار داشته اند همان را میتوان برای انها نوشت. ما حالا چقدر کتب مقدسه یهود و نصارا چه در قرآن خودمان که من بیشتر متمرکز می شوم روی قرآن، قرآن ما که مهمترین اثر پیامبر است ما وقتی قرآن را می بینیم نه در آن علم شیمی را می بینیم و نه علم فیزیک و نه از این قبیل چیزها، علوم جدید. یک چیزهای دیگر در آنجا می بینیم راه انسان را به سوی خدا هموار می کند این کتاب بنا بر این می توانیم بگوییم که کار پیامبر این بوده است که راه انسان به سوی خدا را هموار بکند و همان طور که در مقاله قرائت نبوی از جهان بنده نوشته ام قرآن تفسیر پیامبر است از هستی. تفسیر موحدانه پیامبر است با امداد الهی از هستی معنای هستی حقیقت هستی بنیاد هستی آینده هستی آغاز هستی این است دین آدمی را دارد در واقع به آدمی ارشاد می کند و نشان میدهد . وقتی از پیامبر چیزی بیش از این در دست نمانده ما چه دلیلی داریم بر این که پیامبر شیمی هم می دانسته فیزیک هم می دانسته، این هیچ دلیلی نداشته و این هیچ منقصتی برای هیچ کسی نیست چه نقصانی است برای پیامبری که راه انسان را به سوی خدا باز می کند که شیمی نگفته باشد یا ندانسته باشد مگر این منقصت است چه نقصی است این ؟ این بود پاسخ بنده به این سوال

    سوال در مورد عصمت پیامبر توضیح

    جواب: آهان پس عصمت را یواش گفتید من متوجه نشدم در مورد عصمت چه پرسیدند

    – سوال اصلی این است که در مورد عصمت پیامبر است که شما در صحبتتان گفتید برخی کاستی ها در وجود ایشان بوده است. سوال ناظر به این بحث است.

    جواب: ببینید خانمها و آقایان من باز هم در آن مقاله قرائت نبوی مطلبی راجع به عصمت نوشته ام آنچه که مسلم است ازقرآن به دست می آید از اظهارات خود پیامبر به دست می آید پیامبر در آن وظیفه اصلی که بر عهده داشته عصمت داشته است به این معنا که او وظیفه اش دعوت به خدای یگانه بوده هیچ وقت دعوت به خدای یگانه را منحرف نمی کرد به دعوت به غیر خدا به این معنی درست است پیامبر همیشه دعوت به خدا می کرده . شما سراسر قرآن را از اول تا آخر بررسی کنید یک جا نمی بینید که پیغمبر از این اصل منحرف شده باشد . یعنی به غیر خدا دعوت کرده باشد به غیر آن موحدانه زیستن دعوت کرده باشد، بله در این دعوتش معصوم بود و از آن راه منحرف نمی شده است . این را نمی شود انکار کرد اما معنای بیش از این عصمت یعنی چه ؟؟ باز دو تا مساله در این جا مطرح می شود در خود قرآن گفته شده است، پاره ای از تعبیرات این چنینی است که در باره برخی از انبیا گفته شده است که فلان نبی فلان جاگناهی داشت بعد استغفار کرد . در مورد آدم گفته شده است که (عصی) ، معصیت کرد در مورد خود پیامبر گفته شده است که لیغفر ا… ما تقدم من ذنبک و ما تاخر این آیه قرآن است دیگر تا این که خدا بیامرزد از تو گناهی که سر زده در قبل و بعد. بنابر این یک مساله این است که آیا مرتکب گناه می شده یا نمیشده که این مساله محل اختلاف است میان مسلمانان و علمای مسلمان که در طول تاریخ این محل اختلاف بوده است. پاره ای بوده اند که گفتند بله ممکن بوده است از پیامبر هم گناهی سربزند . این مساله همیشه در طول تاریخ یک مساله اختلافی بوده است. و اگر فرضا یک گناهی سر می زده به آن وظیفه اصلی ودعوت اصلی به هیچ وجه لطمه ای نمی زده است. شاید بتوان گفت قل انما انا بشر مثلکم را هم یک چیزی این طوری از آن فهمید که ممکن است از یک انسان خطای این طوری هم سر بزند. این یک مساله . مساله دیگری که بنده گفتم آن تاریکی هایی که پیدا می شد و این حرفها این دیگر عالم دیگری است این از خواص بشر بودن است این روایت به خود پیامبر مستند است که من برای شما خواندم که تاریکی هایی می آیند، وهم هایی می آیند، خیالهایی می آیند که من همیشه سعی می کنم اینها را کنار بزنم خوب این از خواص بشر بودن است بشر یک چنین چیزهایی را دارد. این که به نظر بنده هیچ لطمه ای به وظیفه پیامبری نمی زند .انسان است. آنچه که مهم است این است که انسان در تلاش مجدانه ای باشد برای برکنار زدن این وهم ها و خیالها این مهم است. اصلا من یک چیزی به شما بگویم خواهش می کنم بروید بعد از این مسائل را از این زاویه مطالعه کنید شما فکر می کنید که این همه عبادت که به پیامبر و اولیای خدا مثلا حضرت علی نسبت داده شده ، این ها یعنی چه؟ می شود نیایش مصنوعی کرد می شود کسی در خودش احساس نقص و تاریکی نکند و باز نیایش واقعی بکند؟ چرا ما در این زمینه ها هیچ نمی اندیشیم ؟ یک وقت نیایش کردن تقلید است بر اثر تربیت است عادت است که خیلی از ما این طور نیایش می کنیم اما اگر کسی واقعا نیایش کند بخواهد پرواز کند بخواهد از آن چهار چوب بیرون بیاید و در درونش گشایشی پیدا شود چه کسی این کار را با تمام وجود انجام می دهد؟ اگر کسی همیشه درونش گشایش باشد آیا امکان دارد دوباره این کار را انجام دهد؟ تحصیل حاصل بکند به اصطلاح اگر کسی تشنه نباشد دنبال آب می رود؟ ما از سویی به پیشوایان دین نسبت می دهیم که آنها از صمیم قلبشان نیایش می کردند. مثلا در حالات حضرت علی گفته شده که طوری نیایش می کرد که چنان به خود می پیچید که آدم مار گزیده در نهج البلاغه هست آخر اگر کسی در خودش نقصی و یا ضعفی احساس نکند و تمام وجوش بر انگیخته نشده باشد که از آن نقص و از آن ضعف بیاید بیرون می تواند نیایش واقعی بکند اصلا؟ این که ادا در آوردن می شود اینها نشان می دهد که تصوراتی که ما در باره اینها داریم در باره پیشوایان دین داریم خیلی تصورات ساده عوامانه بی مطالعه است. آنها هم این محدودیتهای انسانی داشتند و آنها هم میخواستند از این محدودیت های انسانی بیرون بروند و نیایش آنها و نیایش ما فرقش در این است که آنها همتی داشتند آن چیزی که عرفا خیلی روی آن تاکید می کنند همت. متاسفانه من خیلی حافظه ام ضعیف است و نمی توانم اشعار متناسب را برای شما بخوانم . همتی که آنها داشتند یعنی چنان از درون خیز بر می داشتند از درون به سمت مقصد اعلای خودشان. همت خیز برداشتن، ما نداریم هی رسوب می کنیم همان چیزی که اسمش کسالت است بطالت است تنبلی است یا هر چیزی آنها این را نداشتند خیز برمی داشتند خیز برداشتن از همت آغاز می شود این است فضیلت آنها نه این که محدودیت نداشتند والا این عباداتی که به آنها نسبت می دهند معنا ندارد نیایش های واقعی معنا پیدا نمیکند آن وقت، و یا بعضی دعا ها را میخوانیم توجه نمی کنیم این دعا ها را به ائمه نسبت می دهند اما در عین حال آنها در دعاها می آیند می گویند که خدایا من سپاسگزارم که چقدر اعمال ناشایستی که از من دیدی تو پوشاندی این حرفها یعنی چه مثلا در دعای کمیل اگر درست یادم باشد این جمله است و کم من قبیح سترته تو اعمال قبیح از من دیدی اما پوشاندی دیگران از آن باخبر نشدند یا دعای این گونه که ا…م اجعلنی خیرا مما یظنون بی این هم در دعاها هست خدایا مرا بهتر از آن قرار ده که مردم در باره من تصور میکنند من آنچیزی که مردم تصور می کنند نیستم آنها فکر می کنند من یک پارچه نورم مثلا. من خودم می دانم این طور نیستم. مرا بهتر از آن قرار بده. ببینید خیلی مسایل هست وقتی اینها را بررسی میکنیم می بینیم ما دچار مبالغاتی هستیم به طوری که پیشوایان دینی خود را از انسانیت بیرون می بریم آنها را میان خدا و انسان قرار می دهیم حالا ریشه های این از کجا آمده است که من در این جا عقایدی دارم که مساله تجسد مسیحیت در کلام اسلامی و فرهنگ اسلامی خیلی تاثیر گذاشته است حالا طولانی شد ببخشید . بنابر این آنچیزی که من می توانم در این زمینه عرض بکنم این هاست.

    توضیح  : پرسش و پاسخِ عصمت و علم پیامبر در سخنرانی محمد مجتهد شبستری به مناسبت رحلت پیامبر(ص) در انجمن اسلامی دانشگاه صنعتی اصفهان انجام شده.

    تاریخ سخنرانی : ۸۷/۱۲/۴

    منبع: صدا نت

    1. حم شادکاممی‌گه:

      نمی شود فرض کرد که کثرت و شدت استعفار انبیاء و اولیاء منبعث از تفطن ایشان از کمال حق بوده است و حضرات نظر به دست کوتاه از چنین امری از خداوند طلب آمرزش می کردند ؟ پس لزومی ندارد که پیامبران و خدادوستان گرفتار تقصیرات سایر بندگان باشند.

    منبع : حاجي محمد شادكام |عصمت و علم پیامبر منبع : |عصمت و علم پیامبر
    برچسب ها : پیامبر ,عصمت ,نیایش ,بوده ,گفته ,باره ,قرائت نبوی ,دلایل فلسفی ,مقاله قرائت ,عصمت پیامبر ,مورد عصمت

    قازاق ماقال- ماته لده ر

    :: قازاق ماقال- ماته لده ر
    692- إقالة ناقل جه ك^هد ی.

    693- ه رىن سيلاس أن ه سىك ته قالادى. 

    694- آیه ل- مویىن ، ه ر كه ك - باس.

    695- ه ر كه ك - ؤ،يدىك^ ه گه سی ، آیه ل-ؤ،يدىك شه گه سی.

    696- التىن باستى ايه لده ن باقىت ه ر كه ك ارتىق.

    697- ا قىلدان عالىمدار تا ، ز الإمداد تا شىعادى.

    698- ءبىر اياق قىمىزدىك^ ه کی آیاق جه لىگی بار. 

    699- به لگاساس جه ردىك^ به ده ری کوپ.

    700- ءتىل - توعىرىك^ ، ءدىن- دىك^گه گىك^.

    701- بولاتىن جىگىتتىك^ به لىن بو^ دا جولىن اش.

    702- ىلگه ری که تکه ن ءدىنى كه رى كه تكه ن اعاسی توسار. 

    703- قورعانسىز ه لگه قاتىن بي.

    704-اشو^ وردا جىعار.  

    705-اقساق قوي تو، سته ن كه يىن ماك^ىرايدى.

    706- باس باسىك^ا بي بولساك^ منار تاو^عا سیماسسىك^، باسالقاک^ىز بار بولسا جانان وتقا كو،يمه سسىك^.

    707- قو،ل قو،تىرسا اتاسىنىك^ باسانا كو،ل شاشار. 

    708- ساناسىنان سان ايتساك^ دا ه م ه مه س.

    709-وسالدىك^ ءبارى وي بإيشىل، ءالسىزدىك^ءبارى ايعايشىل 

    710- و،ستالماعان و،رى ه مه س.

    711- قازىرگى عا جه ل ده قارسى.

    712-اكه سى جوق و،لدىك^ بىله گی جو^آن ، شه شه سى جوق قىزدىك^ بوکسه سی جو^آن. 

    713- جاراسىز ه ر بولماي دى. 

    منبع : حاجي محمد شادكام |قازاق ماقال- ماته لده ر منبع : |قازاق ماقال- ماته لده ر
    برچسب ها :

    قازاق ماقال-ماته لده ر

    :: قازاق ماقال-ماته لده ر
    قازاق ماقال-ماته لده ر

    676- اتتان اتتىك^ نه سی که م ؟

    677-اتادان التاو^ تو^سا دا ،ءشىنده ابادانى بىره و^ بولادی.

    678- جاقسىدا جاتتىق جوق.

    679-ميليتسيا قارتايسا مولدا بولادى.

    680- قىزىك^ وسسه ، قىزى جاقسىمه ن كورشى بول.

    681- باقپاسا بالا که ته دى، قاراماسا قاتىن كه ته دى.

    682- بىره و^دىك^ قاک^سىعى بىره ودىك^ تاک^سىعى. 

    683- قىز باققاننان قىسىراق باققان وك^اي.

    684- او^رو^ىن جاسىرعا ندى ءولىم أشكه ره له يدى.

    685- يت يه سنه تارتادى.

    686- جه تى مو،شه گه جه تی قاتىن.

    687- دوس جىلاتىپ ، دو،شپان کو،لدىرىپ ايتادی. 

    688- و،یده ن قىرىق قادام شىققاسىن مو،ساپىرسىك^.

    689- قارعايىن ده سه م جالعىزىمسىك^ ، قارعامايىن ده سه م جالماو^ىزىمسىك^.

    690- ءاربىر ادام بالاسى ، ءوزى اقىلى جه تكه ن جه رىنىك^ قوناعی بولماق.

    691- قاسىك^داعی ایه لىك^دی سو،راسا که لسه ک^ قارىن بولە شىعادى.

    692- قوجادا باو^ىر جوق.

    693- ءوزىمنىك^ شىققان تاو^ىم بيىك بولسىن!

    684- جالعىز اعاش ورمان ه مه س.

    685- اققو^ مه نه ن تاز ، اداي مه ن تاز - ه گىز.

    686- جه تى اتاسىن بىلگه ن و،ل ،

            جه تی جو،رتتىك^ قامىن جه ر.

             جه تى اتاسىن بئلمه گه ن ،

             قو،لاعی مه ن جاعىن جه ر.

    687- ته كتىده ن ته كتى ، ته كسىزدە ن جه ته سىز تو^ار.

    688- اتادان و،ل تو^سا ، ه لىنىك^ قامىن جه ر ،

             اتادان قو،ل تو^ سا ، ه لىنىك^ مالىن جه ر.

    689- باتالى ءسوز - اتالى ءسوز.

    690- توپ بالانىك^ ءشىنده ءبىر قاريا جو،ر بالا بولىپ ،

            توپ بالانىك^ ءىشىنده ءبىر بالا جو،ر دانا بولىپ.

    691- جاماننىك^ ءومىرى و،زاق.

    منبع : حاجي محمد شادكام |قازاق ماقال-ماته لده ر منبع : |قازاق ماقال-ماته لده ر
    برچسب ها : بىره ,ماقال ماته ,قازاق ماقال

    لباس قدمت ( آباي )

    :: لباس قدمت ( آباي )

    لباس قدمت

    در خيالم برفتم به صد سالي پيش از اين ،

    بر روي هم پوشيده كت پشمي با پوستين .

    شلوار چرم پاچه اش با حاشيه ز پارچه ،

    پيراهن و پيژامه سفيد رنگ كرباسين ؛

     

    بپا دارم چكمه اي چرمي پاشنه بلند ،

    با جوراب نمدي از سرمایم نی گزند .

    كمربند كيسه دار با نقش مس بر كمر ،

    چخماق و چرمين كيسه هر دو عجب برق زنند .

     

    روي كلاه پوست خود كله پاره پوشيده ،

    كز سوراخ گوشيش بند توئي كشيده .

    تراش داده از سندل دوخته شده با نخها ،

    دكمه هائي پشتشان به كمرم چسبيده .

     

    ركاب سياه كالميك، با يك زين قاچ بلند ،

    بسته شده به فتراك يكي بخو با كمند .

    بالش چرمين من روكش آن مسين است ،

    باب سواري در جمع زين و يراق منند .

    منبع : حاجي محمد شادكام |لباس قدمت ( آباي ) منبع : |لباس قدمت ( آباي )
    برچسب ها : لباس قدمت

    حاجی ءو^الي

    :: حاجی ءو^الي
    حاجى ءو^الي

    كه شه نامازرىگه رده

    دو،نیه ده ن ءو^الي وته رده

    مه ن داعى ه دىم حابارسىز

    اجالى ونىك^ جه ته رده

     

    که تکه ن ه دی قازاقتان

    باقىت ىزده ي و،زاقتان

    بولا جازداپ مازهابى

    شىعىپ ءمو،سلىم ساناقتان

     

    ءبىر مو،سكىنگه و،یله نىپ

    ءبىر شامالى كو،يله نىپ

    اقىر سوك^ی ورالدى- او^

    ءوز جو،رتىنا سو،يره نىپ 

     

    ءو،ش و،ل تو^عان که مپىرى

    تورته و^ی ده تو،ر ءتىرى 

    و،لدىك^ ءبىرى جارتىكه ش

    ه كه و^ی ءىستىك^ بىلگىرى

     

    به زگه ندی کور ءبىر قازاق

    ءوز جو،رتىنان بوپ قاشاق

    ءبىر ته ك^ىمه ن باس قوسىپ

    و،لدار تاپتی به ک عاجاپ

     

    تاعدىر بولار قو،دايدان

    جول تاپتىرار وک^ایدان

    جاعداي بولسا وك^سىز دا

    وعان بولا مو،ک^ایماک^

     

    ءوالي تو،رسىن قازاق تا

    تالاي كوردى مازاق تا

    مو،ك^سىز بولار اقىرى

    بولسا ارتىق تالاپ تا

     

    کورد ىك تالاي بايپاتشا

    باتقاندارىن باتپاققا

    تاپتىم ده گه ن مه ن ءوزىم

    اينالعانىن به تپاققا

     

    بىلسە ه گه ر ال بالا

    مو،راسی عوي اتا-انا

    اعايىنی سونداي اق

    سيلاس بولسا دانا دا

     

    و،يه لمه ن مه ن ه لى ده

    سو،يه و^ بولار به لى ده

    وتانى بولسا سو،يىكتى

    په نده نىک^ ده که می نه ؟!

     

    وسانشاما ىرىستى

    قو،داي كارىم به رىپتی

    سوعان بولا شو،کىرلى

    و،قساتالىق ءار ءىستى

     

    جاساعانداي قىلىقتى

    پایدالانا ىرىستى

    اسىرالىق بىزده ر ده

    قازىرگىده ن ءبارى ءىستى 

    منبع : حاجي محمد شادكام |حاجی ءو^الي منبع : |حاجی ءو^الي
    برچسب ها : بولسا ,ءبىر ,بولا ,بولار ,ءو^الي

    بررسی پیامد های اجتماعی - حقوقی احکام فقهی ارث اهل سنت...

    :: بررسی پیامد های اجتماعی - حقوقی احکام فقهی ارث اهل سنت...

    ۰۸ اسفند ۱۳۹۴

    بررسی پیامدهای اجتماعی –حقوقی احکام فقهی ارثِ اهل سنت در میان خانواده-های تک جنسیتی دختر

    خالد توکلی

    چکیده:
    سیاست های تنظیم و کنترل جمعیت در ایران که از دهه ی ۷۰ آغاز شد همراه با عوامل جمعیت شناختی مانند بالارفتن سن ازدواج، تاخیر در فاصله تولد فرزندان و بالا رفتن میزان تجرد قطعی از عواملی هستند که در دو دهه ی اخیر منجر به کاهش میزان باروری و در نتیجه کاهش بعد خانوار شده اند. همچنین عوامل اقتصادی و فرهنگی نیز در این زمینه تاثیرگذاری فراوانی دارند. نتایج سرشماری نفوس و مسکن سال ۹۰ حاکی از کاهش قابل ملاحظه بعد خانوار در سطح کشور و استانهاست، به طوری که بعد خانوار استان تهران از ۶/۳ در سال ۸۵ به ۳/۳ در سال ۹۰ کاهش یافته، در حالی که این شاخص در سطح کشور نیز از رقم ۴ به ۵۵/۳ کاهش یافته است. یکی از معانی کاهش بعد خانوار این است که تعداد خانواده هایی که دارای تک فرزند هستند رو به افزایش است و یکی از پیامدهای آن ازدیاد خانواده هایی است که فرزند تک جنسیتی (دختر یا پسر) دارند. ترکیب تک جنسیتی فرزندان در هر حالتی، به لحاظ جمعیت‏شناختی مشکل‏ساز نیست چرا که نمی‏تواند بر پدیده‏های کلان جمعیتی تأثیر زیادی داشته باشد اما به لحاظ اجتماعی و حقوقی، ترکیب تک‏جنسی فرزندان مخصوصاً ترکیب تک‏جنسی اناث در خانواده‏های جوامع مسلمان سنی‏مذهب می‏تواند مشکل‏ساز باشد. احکام مربوط به ارث در چنین حالتی مسائلی را برای این خانواده ها ایجاد کرده است. با توجه به این که بر اساس احکام فقهی ارث، اگر پدر و مادری فقط دارای فرزند دختر باشند، در این صورت تمام ارث به این فرزند دختر تعلق نخواهد گرفت و کسانی که مستقیماً مستحق دریافت ارث نیستند (برادر، برادرزاده، پدر، پدربزرگ و …) از ارث برخوردار خواهند شد. این امر نگرانی هایی برای خانواده هایی که صرفاً فرزند دختر دارند ایجاد کرده است که چرا باید اموال آنها پس از مرگ به فرزندشان به ارث نرسد و کسانی دیگر حتی به مقدار بیشتری از آن برخوردار گردند. راهکارهایی که ارائه می شود مانند تغییر مذهب، افزایش تعداد فرزندان و انتقال اموال به فرزندان دختر نیز به نوبه ی خود مسائل دیگری ایجاد می کنند. روش تحقیق بررسی اسنادی و مطالعات کتابخانه ای است.
    واژگان کلیدی: ارث، بعد خانوار، خانواده ی تک جنسیتی
    ۱. مقدمه
    خانواده یکی از مهم ترین نهادهای اجتماعی است که در طول تاریخ تداوم داشته، جایگاه ویژه ای را در زندگی اجتماعی به خود اختصاص داده و موجب بقای نظام اجتماعی بوده است. به همین دلیل در جوامع مختلف، قوانین و قواعد خاص و ارزش-ها و هنجارهای ویژه ای برای آن ایجاد کرده اند. این نهاد اجتماعی – علیرغم تأثیرات غیر قابل انکار آن – اما، همواره با مسائل اجتماعی و آسیب هایی دست به گریبان بوده که در برهه هایی از زمان و در برخی از جوامع، کارآیی اش را با مشکل مواجه ساخته است. در کنار خانواده، قاعده ی مالکیت نیز در شکل دادن به نظام اقتصادی، زندگی اجتماعی انسان و تداوم آن یا بروز مشکلات و مسائل مختلف اقتصادی و اجتماعی نقش ویژه ای را به خود اختصاص داده است.

    احتمالاً یکی از علل توجه فراوان به قاعده ی ارث در ادیان و جوامع مختلف، احترام به قاعده ی مالکیت و حفظ همبستگی و تقویت و تحکیم بنیان های خانواده بوده است.

    یکی از ارکان قواعد، هنجارها و قوانین خانواده مربوط به ارث می باشد. ارث و قواعد و قوانینی که به صورت عرفی یا رسمی برای آن تدوین شده است از یک سو بر اساس قاعده ی مالکیت و در جهت به رسمیت شناخته شدن آن تهیه و تنظیم شده و از سوی دیگر مبتنی بر مناسبات و اصول خانواده در ارتباط با نقش های اجتماعی مختلف موجود در خانواده است. احتمالاً یکی از علل توجه فراوان به قاعده ی ارث در ادیان و جوامع مختلف، احترام به قاعده ی مالکیت و حفظ همبستگی و تقویت و تحکیم بنیان های خانواده بوده است. اما همانند بسیاری دیگر از نهادهای و قواعد اجتماعی، به طور بالقوه ارث نیز ممکن است در شرایط اجتماعی خاصی، کارکردها و پیامدهای منفی و نامناسبی داشته باشد و منجر به ایجاد مسائلی در خانواده شود.
    ۲. بیان مسئله
    در سال های گذشته و به طور مشخص از دهه ی ۷۰ به این سو، به منظور مهار رشد روزافزون و بی رویه ی جمعیت، سیاست های کنترل و تنظیم جمعیت اجرا شد. همزمان با تلاش دولت برای اجرای این برنامه، عوامل جمعیت شناختی گوناگونی مانند افزایش سن ازدواج و بالارفتن میزان تجرد قطعی، تأخیر در فاصله ی تولد فرزندان و …، عوامل فرهنگی و اقتصادی مانند شهرنشینی، تغییر الگوی زندگی، رشد اندیشه های فردگرایانه، قدرت اقتصادی کم خانواده ها، ریسک ناشی از بار تکفل، تغییر نگرش نسبت به زندگی و جایگاه فرزند در خانواده، روابط والدین با فرزند یا فرزندان منجر به پایین آمدن میزان باروری و در نتیجه کاهش بعد خانوار شده اند. نتایج سرشماری نفوس و مسکن سال ۹۰ حاکی از کاهش قابل ملاحظه بعد خانوار در سطح کشور و استانهاست، به طوری که بعد خانوار استان تهران از ۶/۳ در سال ۸۵ به ۳/۳ در سال ۹۰ کاهش یافته، در حالی که این شاخص در سطح کشور نیز از رقم ۴ به ۵۵/۳ کاهش یافته است.

    در مناطقی که مذهب مردم اهل سنت است، برای بسیاری از خانواده هایی که فرزندان تک جنسیتی اناث دارند مسئله این است که آیا عدم بهره مندی دختر یا دختران خانواده از ارث و تعلق قسمت بیشتر آن به خویشاوندان ذکور منصفانه است؟

    کاهش بعد خانوار به خودی خود، مسئله ساز نیست، بلکه آنگاه تبدیل به مسئله می شود که بر تعداد خانواده هایی که صرفاً فرزند دختر داشته باشند، افزوده شود و قوانین ارث مربوط به این خانواده ها و سهمی را که به دختران می رسد، در نظر بگیریم. واقعیت این است ارث یکی از مهم ترین موضوعات فقهی و حقوقی دین اسلام به شمار می آید که پیچیدگی ها و کارکردهای خاص خود را به ویژه برای خانواده دارد. یکی از ویژگی های بارز قواعدی که در این زمینه به چشم می خورد، تقسیم نابرابر ارثیه بر اساس جنسیت وارثین است، به گونه ای که در شرایط مختلف فرزندان و یا خویشاوندان ذکور بیش از دختران و وارثین اناث از ارث برخوردار می گردند. این وضعیت آنگاه که خانواده ها تنها یک فرزند دختر داشته باشند یا زن به تنهایی وارث شوهر باشد، بیشتر خود را می نمایاند. در چنین حالتی (اگر وارث دختر یا دختران و همسر باشند) بر اساس قواعد مربوط به ارث در فقه امام شافعی، سهم دختر به طریقه تعصیب تعیین می شود یعنی از ماترک دو سهم به برادر یا برادرزاده و یک سهم به دختر می رسد (۳/۱ سهم دختر و ۳/۲ سهم برادر یا برادرزاده خواهد بود). چنانچه متوفی چند دختر داشته ولی برادر یا برادرزاده ای هم داشته باشد باز هم به طریقه ی تعصیب از ماترک یک دوم به برادر یا برادرزاده و یک دوم دیگر به دخترها می رسد.
    با توجه به این که تحقیقات متعدد نشان داده است در ایران سرمایه ی اجتماعی به شدت دچار فرسایش شده و بی-اعتمادی بر روابط و تعاملات میان افراد جامعه سایه افکنده است، در مناطقی که مذهب مردم اهل سنت است، برای بسیاری از خانواده هایی که فرزندان تک جنسیتی اناث دارند مسئله این است که آیا عدم بهره مندی دختر یا دختران خانواده از ارث و تعلق قسمت بیشتر آن به خویشاوندان ذکور منصفانه است؟ آیا دخترانشان بیش از دیگران، استحقاق بیشتری برای بهره مندی از ارث پدر و مادر را ندارند؟ به عبارت دیگر، از آنجایی که به علت کاهش بعد خانوار، تعداد خانواده هایی که صرفاً فرزند دختر دارند نسبت به گذشته افزایش محسوسی داشته است، بسیاری از خانواده هایی که مذهب آنها اهل سنت است، به دلیل احکام فقهی مربوط به ارث، که بخشی از ارث به خویشاوندان ذکور تعلق می گیرد با این مسئله روبه رو گشته اند که چرا باید دختر یا دخترانشان از ارث پدر و مادر خود به اندازه ی خویشاوندان ذکور بهره مند نباشند. این مسئله زمانی بغرنج تر می شود که راه-حل های آن، موجب ایجاد مشکلات بیشتری برای خانواده ها می شود و به این نکته توجه داشته باشیم که بر اثر فرسایش سرمایه ی اجتماعی، بسیاری از شبکه های خویشاوندی، انسجام و همبستگی خویش را از دست داده اند و فضای بی اعتمادی بر آنها حاکم گشته است.
    ۳-تبیین نظری مسئله
    به منظور تبیین مسئله ای که ذکر آن رفت، لازم است سه بُعد آن مورد بررسی قرار گرفته شود:
    ۳.۱ فرسایش سرمایه ی اجتماعی: بر اساس تعریف بانک جهانی، سرمایه ی اجتماعی به نهادها، روابط و هنجارهایی که به کمیت و کیفیت کنش های متقابل اجتماعی جوامع شکل می دهند، اشاره دارد. سرمایۀ اجتماعی، صرفاً حاصل جمع نهادهایی که جامعه را بنیاد نهاده اند، نمی باشد، بلکه پیوندهای استواری است که آنها را به هم مرتبط می سازد. بسیاری از تحقیقات نشان می دهد که سرمایه ی اجتماعی در ایران از سال های پس از انقلاب، روندی رو به کاهش داشته است (رفیع پور: ۱۳۷۸، رنانی: ۱۳۸۵، توکلی: ۱۳۸۹).
    این وضعیت موجب شده است تا کنش های متقابل اجتماعی و روابط و هنجارهای مقوم آن روبه ضعف باشند و عدم اعتماد، سواری مجانی، هراس از پولدار شدن، دوری و اختلاف در میان خویشاوندان افزایش یابد.
    ۳.۲ کاهش بعد خانوار: نتایج آمارهای به دست آمده از سرشماری نفوس و مسکن ۱۳۸۵ نشان از کاهش بعد خانوار – که از تقسیم کل جمعیت بر تعداد خانوارها به دست می آید – در ایران نسبت به سال های پیشین دارد. بدین گونه که بعد خانوار در سال ۱۳۷۵ در جمعیت شهری (۶/۴) نفر بوده است و در سال ۱۳۸۵ به (۹/۳) نفر کاهش پیدا می کند. جمعیت روستایی نیز به همین شکل، شاهد کاهش بعد خانوار است و از (۱/۵) نفر در سال ۱۳۷۵ به (۴/۴) نفر در سال ۱۳۸۵ کاهش پیدا کرده است. همچنین نتایج سرشماری نفوس و مسکن در سال ۹۰ نیز از کاهش قابل ملاحظه ی بعد خانوار در سطح کشور و استان ها حکایت دارد، به گونه ای که بعد خانوار استان تهران از ۶/۳ در سال ۸۵ به ۳/۳ در سال ۹۰ کاهش یافته، در حالی که این شاخص در سطح کشور نیز از رقم ۴ به ۵۵/۳ کاهش یافته است.

    می توان ادعا کرد که مجموع خانواده هایی که فرزند تک جنسیتی دختر دارند بیش از ۱۵ درصد خانوارهای موجود در جامعه است.

    به دنبال کاهش بعد خانوار یکی از نتایج آن این است که خانواده های کم جمعیت (۲ و ۳ نفره) که یا فرزند ندارند یا یک فرزند دارند، افزایش می یابند. به گونه ای که به تدریج در سال های پس از دهه ی ۷۰ خانوارهای ۲ و ۳ روند افزایشی داشته است به طوری که «خانوارهای ۲و ۳ نفره در فاصله ی سال های ۱۳۶۵ تا ۱۳۷۰ در حد ۳/۲۳ ثابت مانده و سپس رو به افزایش نهاده و در سال ۱۳۷۵ به ۳/۲۷ درصد رسیده است. این روند می تواند نسبت خانوارهای مذکور را تا سال ۱۳۸۴ به ۴/۲۹ درصد برساند» (زنجانی، ۱۳۸۵). از آنجایی که ممکن است حدود نیمی از فرزندانی که به دنیا می آیند دختر باشند لذا می توان ادعا کرد که مجموع خانواده هایی که فرزند تک جنسیتی دختر دارند بیش از ۱۵ درصد خانوارهای موجود در جامعه است. عکس این قضیه نیز صادق است، بدین گونه که درصد خانوارهای پرجمعیت در سال های پس از دهه ی ۷۰ به تدریج روبه کاهش داشته و از ۲۷ درصد کل خانوارها در سال ۱۳۶۵ به ۲۱ درصد در سال ۱۳۷۵ و ۱۷درصد در سال ۱۳۸۵ رسیده است.
    ۳.۳ قواعد مربوط به ارث در فقه امام شافعی: مالکیت و به تبع آن ارث یکی از مهم ترین موضوعات فقهی و حقوقی به شمار می آید که در هر جامعه ای، قوانین خاص، مشخص و تا اندازه ای پیچیده برای آن ها تدوین گشته است. انسان در طول زندگی اجتماعی خود کالاهای غیر مادی و فرهنگی، ارزش ها و هنجارهای مختلفی را می آفریند و از طریق فرایند انتقال فرهنگی، جامعه پذیری و نهادهای مختلف آموزشی، آنها را از نسلی به نسل دیگر منتقل می سازد. در مورد تولیدات مادی نیز وضع به همین منوال است بدین معنی که فرد و یا گروههای اجتماعی، کالاها و اموالی را در طول سالیان زندگی انباشته و در اختیار داشته اند، پس از مرگ به حال خود رها نمی کنند و نهادهای مشخص سیاسی و دینی به عنوان ارث، طی مراسمی آنها را به بازماندگان به طور خاص و گاهی دیگران به طور عام منتقل می نمایند.
    در میان ادیان مختلف، در دین اسلام، فقه جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است به گونه ای که در تاریخ اسلام، علم و نظام فقهی منسجم و مدونی ایجاد شده است به گونه ای که در بسیاری از کشورهای اسلامی یکی از مبانی و منابع اصلی وضع، تفسیر و اجرای حقوق و قوانین به شمار می آید. ارث یکی از ابواب و موضوعاتی است که در قرآن کریم – در سوره ی نساء – مورد اشاره قرار گرفته و به عنوان امری که رعایت آن واجب تلقی شده است به طور دقیق و مفصل در شریعت اسلام و در فقه در «باب فرائض» مورد بحث قرار گرفته و کارکردها، قوانین و احکام خاصی برای آن ذکر و وضع شده است. «عفیف طباره» در باره ی جایگاه «قطعی، حتمی و اجباری» ارث در شریعت اسلام و کارکردهای آن بر این باور است که «شریعت اسلام قانون ارث را وضع و رعایت آن را واجب نموده است تا از جمع شدن ثروت در نزد عده ی کمی که باعث اختلاف طبقاتی خواهد شد، جلوگیری نماید» (عبدالفتاح، عفیف طباره، ۱۳۷۵: ۵۵۰) و در نتیجه عدالت و انصاف در جامعه گسترش یابد. همچنین معتقد است احترام به مالکیت فردی و قانون کلی ارث موجب می شود علاقه به کار و تلاش و کوشش برای به دست آوردن مال در میان مردم و ثروتمندان افزایش یابد «چون (فرد) می داند تا خود زنده است از ثمرات آن بهره-مند می باشد و می تواند به مستحقان کمک کند و آن را در راه خیر و صلاح خرج نماید و بعد از مرگش به فرزندان و پدر و مادر نزدیکانش خواهد رسید» (همان: ۵۵۴). «نوری» نیز در مورد کارکرد قوانین ارث در اسلام معتقد است که قوانین ارث در روم، یونان باستان، هند و چین، ایران و عربستان قبل از اسلام با ظلم و اجحاف همراه بوده است ولی ضوابط ارث شریعت اسلام بر محور حمایت از مظلومین و محرومین تدوین گشته است (نوری، حسین: ۳۹). «محمدپور» نیز از پایان دادن به جور و ستمی که قبل از اسلام بر زن ها و بچه ها اعم از پسر و دختر رفته است، به عنوان یکی از کارکردهای قواعد ارث در اسلام نام می برد (محمدپور، ۱۳۹۱: ۳۴).

    به علت فرسایش روزافزون سرمایه ی اجتماعی، اهمیت یافتن ارزش های مادی، تغییر نگرش نسبت به جایگاه دختر در خانواده و تغییر شکل خانواده از گسترده به هسته ای، اختصاص بخشی از ارثیه به دیگران برای بسیاری از خانواده ها قابل قبول و پذیرفتنی نیست و فرزندان دختر خود را بیشتر از برادر یا نوه و … مستحق دریافت کل ارثیه می دانند.

    با وجود کارکردهایی که فقیهان برای ارث برشمرده اند در مواردی ممکن است مسائلی را برای برخی از نهادهای اجتماعی یا کیفیت تعامل میان افراد ایجاد نماید. یکی از این نهادها که در سال های اخیر و تحت تأثیر تغییراتی که در زمینه تعداد افراد و جمعیت، در آن به وجود آمده و قوانین مربوط به ارث برای آن مسئله ساز بوده، خانواده است:
    قوانین مربوط به ارث در مورد دختر تنها یا خانواده ای که فرزندانشان صرفاً دختر یا به عبارت دیگر جنسیت آنها مؤنث است به شرح زیر است: «نظام ارث در اسلام، وارثین را به دو طبقه تقسیم کرده است، طبقه اول شامل آباء (اصل) و اولاد (فرع) و ازواج می باشد. طبقه دوم شامل برادران و خواهران است. تمام کسانی که در طبقات اول هستند مستقیماً از متوفی ارث می گیرند و حَجب نمی شوند (یعنی وارث اصلی هستند و در همه ی شرایط وارثند و به وسیله وارثان دیگر از ارث محروم نمی گردند). اما کسانی که در طبقه دوم هستند ارث نمی گیرند مگر تمام وارثین طبقه اول یا اکثر آنان وجود نداشته باشند (عفیف طباره: ۵۵۱).
    واژه ی کلیدی در اینجا «اکثریت» است. به عبارت دیگر ممکن است برخی از وارثین طبقه ی اول که مستقیماً از متوفی ارث می گیرند و به وسیله ی وارثان دیگر از ارث محروم نمی شوند، زنده باشند اما با وجود این، کسانی در طبقه ی دوم که مستقیماً مستحق دریافت ارث نیستند، از ارث برخوردار شوند. آنچه به بحث ما مربوط می شود این نکته است که دختر نه تنها به عنوان وارث پدر یا پدر بزرگ یا برادر نمی تواند همچون پسر شخص دورتر را از ارث محروم سازد، بلکه ممکن است به واسطه ی حضور دیگران، میزان سهم الارث وی کاهش یابد و «حَجبِ نقصان» به شقوق ذیل در مورد وی به وقوع بپیوندد:
    • اگر متوفی فقط یک دختر داشته باشد ۲/۱ به دختر می رسد و اگر دو دختر داشته باشد ۳/۲ به آنها می-رسد و بقیه حالت «رد » به خود می گیرد (محمدپور: ۵۹).
    • اگر متوفی یک دختر تنها داشته باشد ولی دارای برادر یا برادرزاده ای نیز باشد سهم دختر به طریقه تعصیب تعیین می شود یعنی از ماترک دو سهم به برادر یا برادرزاده و یک سهم به دختر می رسد (۳/۱ سهم دختر و ۳/۲ سهم برادر یا برادرزاده خواهد بود).
    • چنانچه متوفی چند دختر داشته ولی برادر یا برادرزاده ای هم داشته باشد باز هم به طریقه ی تعصیب از ماترک یک دوم به برادر یا برادرزاده و یک دوم دیگر به دخترها می رسد (همان: ۵۱).
    • اگر متوفی فقط یک دختر و چند نوه داشته باشد ۲/۱ ماترک به دختر و ۲/۱ بقیه به نوه ها به نسبت پسر دو برابر دختر می رسد (همان: ۵۹).
    • اگر متوفی چند دختر و چند نوه داشته باشد ۳/۲ ماترک به دخترها و بقیه به نوه ها به نسبت پسر دو برابر دختر می رسد. در این حالت اگر نوه های متوفی یک دختر یا چند دختر باشد به نوه های دختری چیزی نمی رسد (همان: ۶۰).
    • ضابطه ی حَجب از اصل ارث مبتنی بر اقربیت نسبت به متوفی است. بدین معنی که شخص نزدیک تر به متوفی، شخص دورتر را از ارث محروم می نماید (همان: ۴۴).
    نکته ی دوم و قابل توجه در این زمینه این است که دختر یا دختران نمی توانند اشخاص دورتر مذکر را از ارث محروم سازند و این ضابطه (حَجب) شامل حال آنها نمی شود. مواردی که در موضوع ارث دختر یا دختران مورد اشاره قرار گرفت نشان می دهد که پدر و مادر، نوه ها، برادر و برادرزاده و … اگر چه اقرب به شمار نمی آیند و دورتر هستند اما اگر وارث طبقه ی اول فقط دختر یا دختران باشد، همچنان از ارث برخوردار خواهند بود. در مورد پسران قاعده و ضابطه ی حَجب صدق می کند به گونه ای که پدران با وجود پسران یا پسرانِ پسران و برادران با وجود پدران و نیز عموها با وجود برادران از طریق تعصیب ارث نمی برند (الخن: ۳۳۸).
    ۴- پیامدها
    با ذکر این مقدمات در مورد تغییر ابعاد جمعیتی خانواده و وجود قوانین و قواعد مربوط به ارث، اکنون به پرسش اولیه ی این نوشتار برمی گردیم که در شرایط جدید، نهاد خانواده با چه مسئله ای دست به گریبان خواهد بود؟
    قبل از این که به این پرسش پاسخ داده شود ذکر این نکته ضروری است این مسئله (داشتن فرزند تک جنسیتی دختر)، مسئله ی اجتماعی جدیدی است که در گذشته، به این شکل، چنین تصوری در مورد آن مطرح نبوده است. در گذشته به علت میزان باروری زیاد، خود به خود از تعداد کسانی که صرفاً فرزند دختر دارند کاسته می شد و اگر نگرانیی در این زمینه وجود داشت ربطی به ارث نداشت و تنها به نداشتن فرزند پسر که «اجاق» محسوب می شد و عدم تداوم اصل و نسب خانوادگی برمی گشت. ضمن این که به علت سبک و شیوه ی زندگی در خانواده ها که عمدتاً به شکل گسترده بود و وجود میزان بالای سرمایه ی اجتماعی درون گروهی و قدرت اعتقادات دینی، به راحتی تقسیم ارث در میان افرادی چون برادر، پسر برادر، پسرِ پسر و … قابل قبول بود و داشتن فرزند تک جنسیتی دختر حساسیت چندانی ایجاد و آن را به یک مسئله ی اجتماعی تبدیل نمی کرد.

    تغییر نگرش نسبت به جایگاه دختر و تأکید بر برابری جنسیتی در خانواده و جامعه و فرسایش سرمایه ی اجتماعی؛ منجر به شکل گیری یک مسئله ی اجتماعی جدید شده است که بسیاری از خانواده ها را در موقعیت دشواری قرار داده؛ به طوری که آن را منصفانه و در جهت گسترش عدالت و برابری نمی دانند. حلِّ آن نیز با توجه به راهکارهایی که در جامعه برای آن در نظر گرفته اند ممکن و میسر نیست؛ مگر اینکه این قواعد فقهی توسط فقیهان مورد اجتهاد و بازبینی قرار گیرد

    در سال های اخیر، اما در خانواده ها وضعیتی به وجود آمده است که تحت تأثیر وضعیت اقتصادی و فرهنگی به طور عام و برنامه های تنظیم خانواده و سیاست های مبتنی بر کاهش جمعیت به طور خاص، بسیاری از خانواده ها برای داشتن زندگی بهتر، فرزند کمتری را به دنیا می آوردند (به گونه ای که بعد خانوار استان تهران از ۶/۳ در سال ۸۵ به ۳/۳ در سال ۹۰ کاهش یافته، در حالی که این شاخص در سطح کشور نیز از رقم ۴ به ۵۵/۳ کاهش یافته است)، این امر موجب شده است تا تعداد خانواده هایی که کم جمعیت هستند و فرزندان تک جنسیتی دارند نسبت به گذشته به شدت افزایش یابد و متعاقب آن بر تعداد خانواده هایی که فقط فرزند دختر دارند؛ افزوده شود. علاوه بر این، به علت فرسایش روزافزون سرمایه ی اجتماعی، اهمیت یافتن ارزش های مادی، تغییر نگرش نسبت به جایگاه دختر در خانواده و تغییر شکل خانواده از گسترده به هسته ای، اختصاص بخشی از ارثیه به دیگران برای بسیاری از خانواده ها قابل قبول و پذیرفتنی نیست و فرزندان دختر خود را بیشتر از برادر یا نوه و … مستحق دریافت کل ارثیه می دانند.
    علاوه بر افزایش کمی خانواده های تک جنسیتی دختر و تغییر نگرش نسبت به سهم دختر از ارثیه، عامل دیگری که این وضعیت جدید را به یک مسئله ی اجتماعی تبدیل کرده است، وجود راهکارهایی است که برای حل مسئله کارآیی چندانی ندارند. این راهکارها عبارتند از:
    • تغییر مذهب یا دین: با توجه به اینکه تغییر دین در اسلام ممکن نیست و فردی که دین خود را تغییر داده است مرتد به حساب می آید لذا این راهکار به هیچ وجه امکان پذیر نیست. در مورد تغییر مذهب، به لحاظ فقهی، ممکن است برخورد ملایم تری در نظر گرفته شده باشد اما در اینجا نظارت و کنترل اجتماعی است که نقش اصلی را بازی می کند و مردم کسی را که به خاطر «پول» و مادیات مذهب خود را تغییر داده باشد، طرد می کنند و مسائل دیگری دامن فرد و خانواده ها را می گیرد.
    • افزایش میزان باروری: همچنان که گفته شد علاوه بر سیاست های تنظیم خانواده که نقش مؤثری در کاهش بعد خانوار داشتند، عوامل اقتصادی و فرهنگی (شهرنشینی، تغییر الگوی زندگی، رشد اندیشه های فردگرایانه، قدرت اقتصادی کم خانواده ها، ریسک ناشی از بار تکفل، تغییر نگرش نسبت به زندگی و جایگاه فرزند در خانواده، روابط والدین با فرزند یا فرزندان) هم در این زمینه نقش به سزایی داشته اند.
    لذا خانواده ها با تغییر سیاست های تنظیم خانواده و تغییر شعار آن از «فرزند کمتر زندگی بهتر» به «فرزند بیشتر زندگی بهتر» حداقل در کوتاه مدت، حاضر به بالا بردن میزان باروری نخواهند بود و این راهکار نیز در حل مسئله چندان مؤثر نیست.
    • انتقال ثروت والدین به فرزند یا فرزندان دختر: به دلایل مختلف این راهکار نیز نمی تواند مؤثر باشد. انتقال ثروت به فرزندان برای بسیاری از پدران و مادران، ریسک بزرگی به حساب می آید. از یک سو ناسازگاری و عدم اعتماد میان والدین و فرزندان که می تواند ناشی از فرسایش سرمایه ی اجتماعی باشد و از سوی دیگر تغییر در سبک زندگی و گسست نسل ها که انتظارات متفاوتی را ایجاد می کند، می تواند مانع از انتقال ثروت به فرزندان شود. در نتیجه این راهکار نیز چندان مورد قبول کسانی که صرفاً فرزند دختر دارند واقع نشده است. این نگرانی ها پس از ازدواج دختر به نحو محسوسی افزایش می یابد، چرا که ممکن است دختر از سوی شوهر برای استفاده از ثروتی که به نام وی است تحت فشار قرار گیرد و زندگی اش با مشکلاتی مواجه شود یا اینکه دختر قبل از پدر و مادر فوت کند و ارثی که از وی به جا مانده و در واقع ثروت والدینش می باشد؛ به شوهر برسد.
    نتیجه گیری
    به طور خلاصه می توان گفت قوانین ارث مربوط به سهم دختر در شرایط کنونی که بعد خانوار کاهش و در نتیجه تعداد خانواده های تک جنسیتی دختر افزایش یافته است، تغییر نگرش نسبت به جایگاه دختر و تأکید بر برابری جنسیتی در خانواده و جامعه و فرسایش سرمایه ی اجتماعی؛ منجر به شکل گیری یک مسئله ی اجتماعی جدید شده است که بسیاری از خانواده ها را در موقعیت دشواری قرار داده؛ به طوری که آن را منصفانه و در جهت گسترش عدالت و برابری نمی دانند. حلِّ آن نیز با توجه به راهکارهایی که در جامعه برای آن در نظر گرفته اند ممکن و میسر نیست؛ مگر اینکه این قواعد فقهی توسط فقیهان مورد اجتهاد و بازبینی قرار گیرد و با بهره گیری از رویکردهای نوین و پویا در فقه مقارن متناسب با نیازها، ارزش ها و شرایط روز در آنها دگرگونی به وجود آید و بدینوسیله از پیامدهای اجتماعی-حقوقی این معضل جلوگیری شود.
    منابع:
    – الخن، مصطفی و دیگران (۱۳۸۸): فقه منهجی، ترجمه محمد عزیز حسامی و فرزاد پارسا، انتشارات کردستان، چاپ دوم، سنندج.
    – توکلی، خالد (۱۳۸۹) بررسی تأثیر سرمایه ی اجتماعی درون گروهی و برون گروهی بر توسعه ی اقتصادی در استان های کشور، پایان نامه ی دکتری جامعه شناسی توسعه، دانشگاه اصفهان.
    – رنانی، محسن (۱۳۸۵) «نقش سرمایه‌ی اجتماعی در توسعه‌ی اقتصادی»، فصلنامه‌ی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی دریچه، سال سوم، شماره‌ی ۱۰: ۴-۲۳.
    – رفیع پور، فرامرز(۱۳۷۹) آنومی یا آشفتگی اجتماعی: پژوهشی در زمینه پتانسیل آنومی در شهر تهران، تهران: سروش، چاپ اول .
    – زنجانی، حبیب الله (۱۳۸۵) تحول جمعیت شناسی خانوار در ایران، نامه انجمن جمعیت شناسی ایران، شماره ۱.
    – عفیف طباره، عبدالفتاح (۱۳۷۵): روح الدین اسلامی، ترجمه ابوبکر حسن زاده، انتشارات سقز- محمدی، چاپ اول، سقز.
    – محمدپور، عبدالعزیز (۱۳۹۱): قوانین اسلامی:‌ ازدواج، طلاق، ارث، وصیت؛ معروف به «احوال شخصیه» در ماده ۱۲ قانون اساسی، طبق مذهب امام شافعی (ره)، انتشارات تابش فرهنگ، چاپ اول.
    – نوری، حسین: کتابی که نیمی از علم فقه است؛ نور علم، دوره دوم، شماره هفتم.

     

    منبع : حاجي محمد شادكام |بررسی پیامد های اجتماعی - حقوقی احکام فقهی ارث اهل سنت... منبع : |بررسی پیامد های اجتماعی - حقوقی احکام فقهی ارث اهل سنت...
    برچسب ها : دختر ,خانواده ,اجتماعی ,کاهش ,فرزند ,تغییر ,خانواده هایی ,فرزند دختر ,داشته باشد ,تغییر نگرش ,نگرش نسبت ,خانوار استان تهران ,طریقه تعصیب تعیین ,د

    جرم سیاسی یا شنیع ترین جرائم ؟

    :: جرم سیاسی یا شنیع ترین جرائم ؟

    ۲۴ خرداد ۱۳۹۵

    جرم سیاسی یا شنیع‌ترین جرائم؟

    عمادالدین باقی

    قانون جرم سیاسی مصوب مجلس نهم هفته گذشته از سوی رئیس جمهور ابلاغ شد اما این قانون تا چه حد پاسخگوی انتظارات فعالان سیاسی و حقوقی خواهد بود؟

    در دوره نظام جمهوری اسلامی، موضوع جرم سیاسی به اندازه قدمت عمر نظام مورد بحث بوده است. در قانون اساسی، جرم سیاسی به رسمیت شناخته شده و امتیازاتی برای مجرم سیاسی در نظر گرفته شده است اما هیچگاه جرم سیاسی در عمل به رسمیت شناخته نشد حتی اکنون که پس از ۳۵ سال در بهمن ۱۳۹۴ قانون جرم سیاسی را تصویب کرده اند.
    نگارنده این سطور نیز جزو خیل کسانی بوده که همواره به این مسئله تعریض و تعرضی داشته اند، از جمله: «زندانیانی که فراموش شده‌اند» و «یک پژوهش آماری درباره زندانیان(با جدول های به روز شده)و جرم سیاسی»(مجله جامعه‌نو، شماره ۲۰، آبان ۸۲ و روزنامه شرق، ۲/۸/۸۲)، «وجود یا فقدان زندانی سیاسی»(یاس نو پنجشنبه ۸ آبان ۱۳۸۲)، «جرم سیاسی و حق پرسشگری»(سرمقاله روزنامه اعتماد ملی شنبه۳ اسفند۱۳۸۷). ازاینرو فرض بر عدم تکرار مفاد آنها در این گفتار است.

    انگیزه شرافتمندانه در ارتکاب جرم
    اساس تمایز جرم سیاسی با دیگر جرائم، بر انگیزه آن است. انگیزه جرم سیاسی، انگیزه دگرخواهانه است و انگیزه جرم عادی، خودخواهانه است. ممکن است حکومت و صاحبان قدرت، جرم سیاسی را بدترین بدانند اما ملاک تصمیم گیری در این موضوع آنان نیستند چون آنها خودشان طرف نزاع هستند. به همین دلیل قانون اساسی هم نهادی به عنوان هیات منصفه را پیش بینی کرده است. حتی قانون مجازات اسلامی سال۱۳۷۵ در بند۳ماده ۲۲ انگیزه شرافتمندانه در ارتکاب جرم را به رسمیت شناخته است. این ماده می گوید:«دادگاه می تواند در صورت احراز جهات مخففه، مجازات تعزیری و یا بازدانده را تخفیف دهد و یا تبدیل به مجازات ازنوع دیگری نماید که مناسب تر به حال متهم باشد، جهات مخففه عبارتنداز : « ۱ – گذشت شاکی یا مدعی خصوصی. ۲ – اظهارات و راهنمائی های متهم که در شناختن شرکاء ومعاونان جرم و یا کشف اشیائی که از جرم تحصیل شده است موثر باشد . ۳ – اوضاع و احوال خاصی که متهم تحت تاثیر آنها مرتکب جرم شده است از قبیل – رفتار و گفتار تحریک آمیز مجنی علیه یا وجود انگیزه شرافتمندانه در ارتکاب جرم »
    ماده ۳۸ قانون م.ا جدید(۱۳۹۲) نیز انگیزه شرافتمندانه در وقوع جرم را مد نظر قرار داده است. بند پ ماده ۳۸ در جهات تخفیف می گوید: «اوضاع و احوال خاص مؤثر در ارتکاب جرم، از قبیل رفتار یا گفتار تحریک‌‌‌آمیز بزه دیده یا وجود انگیزه شرافتمندانه در ارتکاب جرم».
    با وجود اینکه قانون، جرم را قابل مجازات می داند اما انگیزه شرافتمندانه را از جهات مخففه دانسته است. قوانین برای رعایت حال شهروندان و دور کردن از مجازات های شاق و نامتناسب وضع شده و جنبه نمایشی ندارند. افزون بر اینکه ماده۱۳۰ قانون برنامه چهارم توسعه، جرم سیاسی را به رسمیت شناخته است در ماده ۱۳۸ قانون مجازات اسلامی نیز جرم سیاسی را پذیرفته و از مقررات مربوط به تکرار جرم معاف می نماید چون آن را دارای انگیزه شرافتمندانه می شناسد. همچنین در ماده ۳۹ قانون جدید می گوید: چنانچه دادگاه پس از احراز مجرمیت، تشخیص دهد که با عدم اجرای مجازات نیز مرتکب، اصلاح می‌شود در صورت فقدان سابقه کیفری مؤثر و گذشت شاکی و جبران ضرر و زیان یا برقراری ترتیبات جبران آن می‌تواند حکم به معافیت از کیفر صادر کند.

    ناهنجار سازی جرم سیاسی
    در آیین نامه سازمان زندانها از سال ۱۳۸۰ به بعد جرم سیاسی مطرح و به رسمیت شناخته شده اما چگونه؟ در اصلاحیه آئین‌نامه سازمان زندان‌ها ماده ۲۱۵ که در تاریخ ۱۱/۴/۱۳۸۱ به امضای رئیس قوه قضائیه رسیده است آمده است: «محکومینی که جرم آنان سرقت مسلحانه، جاسوسی، اقدام علیه امنیت کشور، دایر کردن مراکز فساد و فحشا، هرگونه شرارت و آدم‌ربایی، جرائم سیاسی و کلیه مجرمینی که به جهت اجرای حکم قصاص و اعدام در زندان نگهداری می‌شوند از شمول اعطای مرخصی مستثنی هستند مگر با تشخیص رئیس کل دادگستری استان». در واقع جرم سیاسی پذیرفته شده اما در ردیف دایرکردن خانه فحشا و جاسوسی و… قرار گرفته است.
    در سال ۱۳۸۴ برای اینکه جرم سیاسی را به رسمیت نشناخته باشند طی اصلاحیه ای عنوان جرم سیاسی حذف شد اما عنوان دیگر(اقدام علیه امنیت ملی) حفظ شد چون عنوانی کلی بود و امکان تعمیم دادن آن به زندانیان سیاسی وجود داشت تا بدون اینکه نامی از زندانی سیاسی برده باشند چنین زندانیانی را تحت عنوان جرم اقدام علیه امنیت، از مرخصی و سایر امتیازات برای زندانیان محروم کنند. در ماده ۲۲۶ آیین نامه سازمان زندان ها آمده است: محکومانی که جرم آنان سرقت مسلحانه، جاسوسی، اقدام علیه امنیت کشور و یا دایرکردن مراکز فساد و فحشاء، آدم‌ربایی، جرایم باندی، اخلال در نظام اقتصادی، محکومان دارای دو بار سابقه محکومیت بخاطر همان جرم، محکومان به حبس ابد و کلیه محکومانی که به جهت اجرای حکم قصاص یا اعدام در زندان نگهداری می‌شوند و نیز افرادی که به شرارت مشهورند از شمول اعطای مرخصی مستثنی هستند مگر با تشخیص دادستان یا رئیس حوزه قضایی». این روال در ایین نامه های بعدی حفظ شده است.

    اما واقعا مسئله چیست؟
    یکی از متولیان شهر زندان نیز به نگارنده در ایام حبس می گفت: جرم شما از مجرمین موارد مخدر و دایرکنندگاه اماکن فحشا هم بدتر است چون یک مجرم مواد مخدر فقط به خودش و نهایتا یک نفر دیگر ضرر می زند و یک قاتل فقط یک نفر را کشته است اما شما نویسنده ها افکار یک جامعه و یک ملت را فاسد می کنید.
    از خلال این دیدگاه ها می توان به یک نکته پی برد که راز عقیم ماندن اصل ۱۶۸ قانون اساسی را بیان می کند و آن این است که قانون اساسی در آغاز انقلاب از دیدگاه جامعه و مغلوبین قدرت نوشته شده است یعنی کسانی که آن را نوشته اند هنوز در حال هوای دوره پیش از انقلاب و دوران حبس و زجر و تعقیب بوده اند و خود از آسیب دیدگان استبداد بودند. حتی در سال ۱۳۶۰ که در مجلس اول قانون الزام قوه قضاییه به ارائه لایجه جرم سیاسی را می نویسند جامعه هنوز در حال هوای انقلابی بود اما پس از آن زمامداران به تدریج دچار «استحاله نقشی» شده و دیگر از دیدگاه قدرت به موضوعات می نگرند.
    در ابتدای انقلاب به دلیل فضای پر شور سیاسی و عضویت کثیری از شهروندان و جوانان در احزاب، ایران دارای نازل ترین نرخ جرائم اجتماعی و قتل و مواد مخدر و جرائم جنسی بود در حالی که یک جامعه جوان بیشتر مستعد این جرائم بود اما هنگامی که فضای کنشگری سیاسی وجود داشته باشد و جوانان، انرژی لایزال خود را در در این میدان تخلیه می کنند و با مهار آن در قالب فعالیت های حزبی، مانند سیلی است که از طریق کانالیزه شدن، به جای ویرانگری به منبع قدرتی سازنده تبدیل می شود اما با بالا رفتن هزینه کنشگری سیاسی، نرخ عمل سیاسی به شدت کاهش یافت به ویژه پس از نقشی که مجاهدین خلق در تقابل با فشارهای وارد شده در تبدیل فضای سیاسی ایران به خشونت و ترور ایفا کردند. نیروی عظیم جامعه جوان در جستجوی منفذهایی برای تخلیه شدن بود. دوره جنگ تا مدتی این میدان را فراهم کرد و مسئله پنهان شد اما پس از جنگ با فوران نرخ برهکاری ها روبرو شدیم. امروزه دیگر کسی در حکومت، از این منظر نگاه نمی کند که با ایجاد فضای سیاسی، بزهکاری را کاهش دهیم زیرا معتقد است جوانان اگر مرتکب جرم های دیگر شوند بهتر است از این است که مرتکب جرم سیاسی شوند به همین خاطر وقتی در آیین نامه سازمان زندان ها گفته می شود: محکومانی که جرم آنان سرقت مسلحانه، جاسوسی، اقدام علیه امنیت کشور و یا دایرکردن مراکز فساد و فحشاء، آدم‌ربایی، و… است از شمول اعطای مرخصی مستثنی هستند و در نتیجه به اکثر زندانیان جرائم سرقت، نزاع، اختلاس، ارتشاء و….. مرخصی داده می شود اما به گروه اندکی از قبیل متهمان سیاسی مرخصی نمی دهند یا مشمول آزادی مشروط نمی شوند با وجود اینکه در جرم سیاسی شاکی خصوصی وجود ندارد و شاکی، حکومت است اما در اغلب جرایم دیگر شاکی خصوصی وجود دارد، این تفاوت گذاری ها پیامش به زندانی سیاسی این است که اگر جرم سرقت و قاچاق مرتکب می شدی بهتر بود از اینکه مرتکب جرم سیاسی شوی چون اگر جزو این مجرمین باشی از آن امتیازات بهره مند می شوی. [در واقع با بالا بردن هزینه فعالیت سیاسی از نوع منتقدانه و مخالفت آمیز به مهار آن می پردازند]
    اینها همه در صورتی است که تشریفات دادرسی عادلانه واقعا رعایت شده و جرم سیاسی واقع شده باشد و اگر کمترین تردیدی در دادرسی دقیق و عادلانه وجود داشته باشد معنای تبعیض مورد اشاره، فاجعه آمیزتر خواهد بود.
    این نگاه تبعیض آمیز به تشویق ارتکاب جرائم دیگر در مقایسه با جرم سیاسی می پردازد زیرا آن را جزو شنیع ترین جرائم می داند در حالی که در فضای اول انقلاب، آن را جرم سیاسی و جرم شرافتمندانه و دیگرخواهانه می دانستند لذا برای آنها نسبت به سایر مجرمین امتیازاتی قایل شدند. تضاد این دو دیدگاه، عامل اصلی عقیم ماندن اصل ۱۶۸ قانون اساسی بوده است و تا زمانی که از دیدگاه قدرت و مصلحت قدرت به این موضوع نظر شود، نه از دیدگاه جامعه، وضعیت اصل ۱۶۸ به همین منوال خواهد بود. دقیقا به همین خاطر است که وقتی برخی اصحاب و ارباب قدرت به دلیلی ناگهان از اسب قدرت افتاده و پای شان به زندان باز می شود یا حتی در معرض آن قرار می گیرند ناگهان نگاه شان هم به موضوع جرم سیاسی نیز تغییر می کند.
    گمان می کنم باید دامنه بحث را فراتر از جرم سیاسی برد. هنگامی که تفاوت در دو دیدگاه باشد در حقیقت مسئله جرم سیاسی یکی از مظاهر و بروندادهای این تفاوت ها است و به سایر زمینه ها نیز تسری می یابد چنانکه برای مثال در حوزه رسانه سخت گیری می شود. روزنامه هایی که در شمارگان میان ۱۰تا۳۰ هزار بوده و بیش از این قدرت مانور ندارند ممکن است بخاطر یک مسئله ساده توقیف شوند. در زمینه رسانه های تصویری چنان سخت گیری می شود که حتی تلویزیون کابلی مدار بسته در دانشگاه تهران به فوریت توقیف و ممنوع شد در حالی که فقط استفاده آموزشی از آن برنامه ریزی شده بود اما چون رسانه ای خارج از سلطه رسانه رسمی بود تحمل نمی شد در حالی که همزمان با این ممنوعیت ها، دهها تلویزیون رسمی و غیر رسمی مانند شبکه های مهاجر تی وی، تپش، یاس تی وی و… راه اندازی می شوند که تماما فیلم هایی که در تلویزیون ایران ممنوع است را پخش می کنند و آگهی فراوان می گیرند و به یک منبع اقتصادی برای افراد خاص تبدیل می شوند اما حتی یک شبکه دوساعته سیاسی و مستقل اجازه فعالیت کردن ندارد. این نشان می دهد که می توانید از این نوع رسانه ها بدون اینکه ذره ای بوی سیاست بدهد راه اندازی کنید اما رسانه سیاسی ولو در چارچوب قوانین رسمی کشور اما مستقل، ممنوع است.
    این تفاوت دیدگاه، پدیده تازه ای نیست. در زمان پهلوی هم ساواک افرادی را که بازداشت می کرد می گفت اگر قصد فعالیت دارید چرا در انجمن حجتیه فعالیت نمی کنید یا گروهی همانند ایجاد نمی کنید. فعالیت غیر سیاسی آزاد اما سیاسی ممنوع. دیدگاه فعالان حقوق بشر و نیز اصلاح طلبان که با قانون اساسی جمهوری اسلامی نزدیک تر است از رعایت حقوق شهروندی، حقوق مجرم سیاسی و آزادی گردش اطلاعات دفاع می کند.

    سرآمدن انتظار
    هرچند قانون جرم سیاسی عناوین جدیدی وضع نکرده و در واقع همان عناوین مجرمانه قبلی در قوانین از جمله قانون مجازات اسلامی را در آن گنجانیده اند اما دست کم اینکه اگر ۳۵ سال به بهانه فقدان قانون جرم سیاسی از اجرای اصل ۱۶۸ قانون اساسی استنکاف می کردند اما این عذر سلب شده است ولی تعدادی از عناوین ماهیتا سیاسی در قانون مجازات را در جرم سیاسی نیاورده و این قانون را ابتر ساخته اند. بدتر از همه آنکه حق وکیل را از متهمان سیاسی سلب کرده اند(نگاه کنید به: ضرورت پس گرفتن یک اصلاحیه برای سلب حق وکیل از متهمان سیاسی، اعتماد، ۴ تیر۹۴).
    در ماده ۴ قانون جرم سیاسی، می گوید: نحوه رسیدگی به جرایم سیاسی و مقررات مربوط به هیات منصفه مطابق آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری است. و با توجه به اینکه هیات منصفه در آن قانون به هیچ وجه معرف افکار عمومی نیست و عمدتا برخلاف فلسفه وجودی هیات منصفه نمایندگان حکومت به شمار می آیند می توان گفت این هیات منصفه برای جرایم سیاسی هم اسمی بی مسماست.
    در ماده ۵ «تشخیص سیاسی بودن اتهام با دادسرا یا دادگاهی است که پرونده در آن مطرح است.» این در صورتی می تواند عدالت را محقق کند که تضمیناً دادستانی مدعی العموم باشد یعنی طبق فلسفه وجود یخود مدافع شهروندان در برابر قدرت و مستقل از ضابطان و محاکم باشد.
    و در بند ج ماده۶ حق ملاقات و مکاتبه با بستگان طبقه اول در طول مدت حبس را منظور کرده است که حتی از آیین نامه سازمان زندان ها نیز عقب تر است. در ماده ۱۸۲ آیین نامه سازمان زندان ها مصوب ۱۳۸۸ آمده است:« ماده۱۸۲ـ زوج یا زوجه، پدر، مادر، برادر، خواهر و فرزندان محکوم یا متهم و همچنین پدر و مادر همسر وی حق دارند براساس شرایط ملاقاتهای هفتگی با محکوم ملاقات کنند و سایر بستگان و دوستان محکوم در صورت درخواست با کسب اجازه از طرف رییس موسسه یا زندان یا قاضی ناظر می‏توانند ملاقات کنند.» البته این ماده در آیین نامه قبلی در سال ۱۳۸۴ پیشروتر و بهتر بود و در مقررات جدیدتر قیدها و محدودیت هایی به آن افزوده شد. ماده پیشین این بود:« ماده ۱۸۰ـ کلیه محکومان و متهمان تحت نظارت کامل و طبق مقررات این آیین‏نامه مجاز به داشتن ارتباط با بستگان و آشنایان خود می‏باشند و این ارتباط بوسیله ملاقات و مکاتبه‏ها انجام می‏پذیرد». البته در آیین نامه سازمان زندان ها در رژیم گذشته نیز تصریح شده بود ملاقات زندانی با بستگان و دوستان او آزاد است و به این ماده عمل می شد. این مادهاز آیین نامه زندان های سوئد اقتباس شده بود. اکنون با اعمال محدودیت های زیاد این ملاقات ها به بستگان درجه یک محدود شده است در حالی که در مقررات گذشته شامل بستگان به طور کلی بود. اما در قانون جرم سیاسی که قرار بوده با هدف حمایت بیشتر از زندانیان سیاسی تدوین شود حتی از ضعیف ترین آیین نامه سازمان زندان ها هم ضعیف تر شده و فقط ملاقات با بستگان طبقه اول را ذکر کرده است.
    اما تعریف قانون برای حمایت از خودی ها، نه برای حمایت از مجرمان سیاسی غیرخودی، ویژگی برجسته این قانون است.

    خصولتی سازی قانون جرم سیاسی
    اصل ۴۴ قانون اساسی صنایع بزرگ را دولتی کرده بود و این امر یعنی دولتی شدن اقتصاد یکی از عوامل فساد و ناکارآمدی و زیان دهی اقتصاد و مدیریت کشور شده بود. مسئولان کشور به جای اصلاح قانون اساسی آن را با قانون عادی دور زدند و با اعلام واگذاری بخش های بزرگ اقتصادی دولتی به بخش خصوصی راه اصلاحات اقصادی را گشودند ولی در عمل نهادهای دولتی دیگر و یا مدیران دولتی با استفاده از رانت هایی این نهادهای اقتصادی را در اختیار خود گرفتند و اجازه ندادند بخش خصوصی واقعی شکل بگیرد یا در اختیار بخش خصوصی واقعی قرار گیرد. از اینجا اصطلاح خصولتی ابداع شد که نوع دیگری از دولتی کردن به نام خصوصی سازی بود. همانند چنین ماجرایی بر سر جرم سیاسی آمده است. پس از ۳۵ سال قانون جرم سیاسی تصویب شد اما این قانون به نحوی نوشته شده است که بازهم امتیازات آن نصیب خودی ها می شود و یا گویی قانونی را نوشته اند که اگر فردا از آن طرف میز به اینطرف آمدند و کارشان به زندان و مکافات کشید بتوانند از آن برای تسهیل مجازات خود استفاده کنند زیرا در ماده ۱ این قانون در تعریف جرم سیاسی آمده است:« ماده ۱ – هر یک از جرایم مصرح در ماده ۲ این قانون چنانچه با انگیزه اصلاح امور کشور علیه مدیریت و نهادهای سیاسی یا سیاست های داخلی یا خارجی کشور ارتکاب یابد، بدون آنکه مرتکب قصد ضربه زدن به اصل نظام را داشته باشد «جرم سیاسی» محسوب می شود.» یعنی این قانون فقط شامل حال کسانی می شود که نظام را قبول دارند و.. و هرکس در خارج از این دایره باشد مشمول آن نمی شود در حالی که منتقدان و معترضان درون نظام اساسا مجرم نیستند که بخواهند مجرم سیاسی باشند. [مجرم تلقی کردن کسانی که در چارچوب نظام دست به انتقاد و اعتراض می زنند نشانه ناشکیبایی و منجر به خودکامگی است]. جرم سیاسی ناظر به کسانی است که نظام سیاسی موجود را باور ندارند [و در نفی آن می کوشند]. از آنجا که تفصیل این بحث پیشتر در مقاله ای نوشته شده است از تکرار ان درمی گذرم و به همانجا ارجاع می دهم(یک پژوهش آماری درباره زندانیان و جرم سیاسی، جامعه‌نو، شماره ۲۰، آبان ۸۲). حتی اگر برای خودی ها هم قانون نوشته می شد، انتظار می رفت امتیازات بیشتری برای متهمان سیاسی درنظر گرفته شود اما چون محتمل بود فعلا مورد استفاده کسانی قرار گیرد که غیر خودی هستند از آن دریغ شده است. در متون حقوقی نیز غالبا جرم سیاسی را اقدامی علیه نظام سیاسی یا با منظور سرنگونی نظام سیاسی تعریف کرده اند(فراهانی، ۱۳۸۹) قانونگذاران نیز در ابتدای انقلاب که قانون اساسی را می نوشتند تحت تاثیر تجربه دوران پیش از انقلاب که خودشان با نظام سیاسی موجود مخالف بودند و بدون تمایز نهادن میان آنان و سایر متهمان مجازات می شوند قانون نویسی کردند. متولیان امور نباید فراموش کنند که بسیاری از انقلابیون هم زمانی با عنوان جرم سیاسی در زندان شاه بودند.

    پی نوشت ها:
    باقی، ضرورت پس گرفتن یک اصلاحیه برای سلب حق وکیل از متهمان سیاسی، روزنامه اعتماد، ش ۳۲۷۷ پنج شنبه ۴ تیر ۱۳۹۴ ص اول
    فراهانی، حسن، جرم سیاسی – بررسی تفصیلی طرح و لایحه جرم سیاسی، فصلنامه معرفت، شماره ۴۶ , ۱۳۸۹
    مطالب داخل کروشه به منظور رعایت مصالح نشریه توسط خود نگارنده حذف شده بود.

    توضیح: این نوشته پیش از این در «هفته نامه صدا شماره ۸۵» با عنوان «آغاز یا پایان جرم سیاسی؟»  منتشر شده است. زیتون مطلب را از وب سایت شخصی عماد الدین باقی برداشته است.مطلب اصلی را «اینجا»می‌توانید بیابید. ما پیشنهاد می کنیم مطالب را در منابع اصلی هم ببینید، گاهی تفاوت هایی در عکس و لینک های افزوده وجود دارد.

     

     نظر وارده در این یادداشت لزوماً دیدگاه زیتون نیست

     دسته بندی‌های مطلب: یادداشت مهمان

    برچسب‌ها: عمادالدین باقی

    پاسخ به “جرم سیاسی یا شنیع‌ترین جرائم؟”

    1. حم شادکاممی‌گه:

      دینی باشد تا دولت
      همین کنند با ملت 
      دین نمایند چون حجاب
      ستم رانند با شدت

      دولت شده دین نما
      رمق برده این ز ما
      عریان باید این عفریت
      افشا شود بد ادا

       

      در خود بیند چون جمال

      بیخیال است از کمال

      آئینه دار چون بیند

      بر وی خواهد پس زوال

    2.  

    منبع : حاجي محمد شادكام |جرم سیاسی یا شنیع ترین جرائم ؟ منبع : |جرم سیاسی یا شنیع ترین جرائم ؟
    برچسب ها : سیاسی ,ماده ,زندان ,انزه ,نامه ,مجازات ,آیین نامه ,قانون اساسی ,انزه شرافتمندانه ,نامه سازمان ,سازمان زندان ,نامه سازمان زندان ,شمول اعطای مرخصی

    حکمت ( 71 ) یسوی

    :: حکمت ( 71 ) یسوی

     حکمت ( 71 ) یسوی

    جفا کش و سفر بکن طالبا

    در مسلک بی جفا نمی باشد خود وفا

    تا نکشی خود جفا راحت نباشد ترا

              تا نکشی خود جفا اشکت نگردد ضیا

    چاکر شده همه را باری نما تو خدمت

    بر غریبان با رحمت باری نما تو شفقت

    چون عالمان بیایند باری نما تو عزّت

             یک ذرّه در ناجنسان هرگز نباشد صفا

    مهربانی بر غریب کار رسول می باشد

    هر جا بیند یک غریب اشک دیده می پاشد

    جسم و جانش بردوام بر غریبان می سوزد

               چون دعای غریبان نمی باشد هیچ دعا

    رسول رفته مدینه بگردیده غریبه

    غریب شده در آخر به قرب حق رسیده

    دیدار خود را رحمان نصیب او نموده

             اهل درد راستین را چون غریبی نیست دوا

    چنانچه تو امّتی پیرو می باش رسول را

    نامش اگر بیاید درود فرست تو اورا

    غریب شده از غریب معنا دریاب همانا

             غریب می باش چون غریب باری نباشد گدا

    هرجا دیدی غریبی رنجه مدارش زنهار

    از سر خشم با غریب شدّت مباد در گفتار

    غریبان را همانا از ضعفا تو مشمار

               همچون غربت در دنیا باری نباشد بلا

    باری حکیم اتایم در شام افتاد به غربت

    دوتا بشد قد او بسکه گریست به شدّت

    عطا کناد ایمان را به بندگانش ایزد

                قد غریب همانا هرگز نگردد دوتا

    در ترکستان شد غریب بنده خدا ، خواجه احمد

    به حقّ رسول از این رو بگردیده او امّت

    نوش و خور و نعمتهاش اندوه بوده با محنت

                    حقّ تعالی نباشد از تن پرستان رضا

    منبع : حاجي محمد شادكام |حکمت ( 71 ) یسوی منبع : |حکمت ( 71 ) یسوی
    برچسب ها : غریب ,باری ,نباشد ,رسول ,غریبان ,همانا ,باری نباشد

    مولدا ه که

    :: مولدا ه که
    مولداه که

    مولدا که ک^ ( قولىنداعى كىلىتتى مه نسىنبه گه ن سىك^ایلی ) : - مىناو^ىك^ ماسه له نی شه شه الماس ده پ ، اشو^ىن دا ءبىلدىرگه ن بولدی. سونداي - اق ، مه ن قارسىلارمه ن كه لىسپه یمىن ده پ شه گه له پ قو یدی. ده مه ک ، مه ن ونىك^ وک^ کوزی ده لىنسه م ده وين تو،سىنه الماپپىن! سونىمه ن ه ندى بو،ل مىنده تته ن بو ساتىپ قويسام ونشأ عاجاپ ه مه س.

    سولایشا ابدىراپ تو،رعاندا ءبىرده ن ويانا كه تىپ مو،نداي ءتو،ستىك جورو^ى نه بولار ده پ ويعا باتقانىم بار. يران يسلام جومهو^ریاتیىنىك^ ءبىر الزامات ره تىنده بو، ل جو،رتتان قانشاما ازار كورسه م ده ودان به زه ر ه مه سپىن او^! " ءار ه لدىك^ زاک^ی باسقا ؛ یتی قارا قاسقا " ده گه نده ي باسقا جو،رت كه يبىر جاتقان جاقسى كورىنسه ده وندا ماعان و،ناماس جه ر له رى ده بار بولىپ تابىلادى ه كه ن. مىسالى ه ل بيلىك ده پ جو،رگه- نده ری شىنتو^ایتقا که لگه نده ته ک ه لدی تو،ر - تو، رلی الداو^سىراو^ بولىپ شىعادى. ءسوزدىك^ قىسقاسى " قايدا بارساك^ دا قورقىتتىك^ کوری". قالا به ردی جاقسی جو،رتقا بارعاندا ونداعى تابىستاردان مو،تىنا پایدالانعأم كه لمه يدى ده ونداي دا پایدالاندىرماس او^ ءسىرا. ده مذكراتي ده پ الدانعان قازاقستان نان دا ءازىرشه كو،ده ر و،زگه نمىن. ونداعى تاققا قونجيعان نه مه وله - ولگه نشه جو،رتتی جىلقىداي جو،گه نده گاذا كه له تىن سه كىلدى.  

    الگی مولداه که ک^ بولسا باسقا ه لدىك^ جو،یه سی ءتىپتی که له ک^سىز ه كه نىنه ابده ن كوزى جه تكه ن سياقتى. مه ن بولسام مولدا دا ه مه سپىن ؛ مولدا مه ن قارسى جولدا دا ه مه سپىن. ال ساياساتتى بو،ل پاله نىك^ ماماندارىنا قويا تو،رايىن.     

    منبع : حاجي محمد شادكام |مولدا ه که منبع : |مولدا ه که
    برچسب ها : مولدا ,باسقا ,سپىن

    ءبىلىم مينيسترلىگى ه لده ءدىني را در حافيز مدى تو^دىرو^دی کو زده ي مه ؟

    :: ءبىلىم مينيسترلىگى ه لده ءدىني را در حافيز مدى تو^دىرو^دی کو زده ي مه ؟

    Білім министрі елде діни радикализм тудыруды көздей ме?

     

    Сонымен, тағы да (!) қоғам орамал мәселесін май шаммен қарап жатыр. Негізі бұған таң қалатын ештеме жоқ - әйелдерге Құдайдың ораныңдар деген бұйрығын орындатпау үшін Ібіліс атам заманнан беру түрлі тәсілге басып келеді. Қияметке дейін солай бола береді. Тек, бұл істе әркім амалына қарай өзіне тиесіліні - күнә немесе сауап алады. Бары сол.

    Тек... соңғы кезде биліктегі кейбір шектен шығушылар орамалды ойыншыққа айналдырып алды. Тура мағынасында солай. Мұсылмандардың сабырын сынап, намыстарына тиюді саяси технологияның тиімді бір құралы ретінде қарастыратын болды.

    Қазақ қарғыстан қорқатын халық. Қарғыс тигеннің жеті ұрпағына дейін оңбай кететінін біледі. Мейлі, бүгін төбеңмен көк тіреген дөкей болсаң да, қарғыс арқаладың ба, бітті, ертең-ақ бұл дүниедегі ең бейшара бейбаққа айналып шыға келесің. Оған мыңдаған дәлел бар. Барша қазақ секілді білім министрі Ерлан Сағадиев те бата алу мен қарғыс арқалаудың парықтай алады деп ойлаймыз. Ол министр креслосына мұсылмандарды шеттетіп, дінмен күресу үшін отырмағаны анық. Қазақстандағы білім сапасы орамалмен бүркелген ұяттан емес, арсыздық, парақорлық пен ұятсыздықтан зардап шегіп отырғанын білуі тиіс.

    Мәселен, өткенде бәріміз куә болған - колледж оқытушысы апайдың студент қыздардан сынақ үшін ашықтан ашық ақша сұрап отырған видеосын алып қарайықшы. Қайсысының басында орамал бар?! Ұстазының шәкіртінен ұялмай ақша сұрауына, студент қыздардың жыл бойы сабаққа келмей "гөлайттап" жүруіне орамал кінәлі болып па? Әлде, мектеп жасындағы қыздардың некесіз бала туып жатуына хиджаб кінәлі ме? Сенесіз бе, қазір темекі мен ішімдікке жігіттерден гөрі қыздар көбірек әуес. Көпшілігі соған мектеп жасында үйренеді. Себебі, ар-ұятын күзететін орамалы жоқ!

    Министр мырза жақында ғана ҚР Бас прокуратурасы арнайы мәлімдеме таратып, онда оқушы қыздардың педофилдердің құрбандығына айналуына ең алдымен балаларын тым ашық-шашық киіндіретін ата-аналар өздері кінәлі дегенінен хабардар болар. Прокуратура "қыздарыңа қараңдар, кеудесін ашып, етегін көтеріп жүрмесін, ондай жағдайда азғындардың тәбетін оятып жібереді" деп ескертуде. Жақсы, білім министрінің прокурорлардың кеңесіне түкіргені бар шығар.

    Ендеше,  2013 жылы кезекті "орамал дауында" елдегі мұсылмандардың талабын ескере отырып ҚМДБ арнайы пәтуә шығарып, хиджаб кию, яғни, орамал тарту туралы бұйрықтың мұсылман әйелдерге Аллаһ тарапынан келгенін, иман иелері оған мойынсұнуға тиіс екенін тағы қайталаған. Сөйтіп, Қазақстан мұсылмандарының нақты ұстанымын танытқан. Дегенмен, кейде өз әйелдеріне, қыздарына орамал таққыза алмайтын діндарлар мен дінтанушы-теологтар орамал саяси технологтардың ойыншығына айналғанда әу дей алмайтыны түсінікті. Министр соны біліп еркінсіп отыр ғой.

    Онда өзінің тікелей бастығы - ҚР Үкімет басшысы Кәрім Мәсімовтың "Қазақстанда орамалға қысым жасалмайды" деген былтырғы уәдесін, БАҚ-қа берген сұқбатын қайда қояды? Әлде көрмеген, оқымаған ба? Ол кезде мен министр емес едім деп ақтала ма?

    Біздіңше, министр мұның бәрінен хабардар. Ол тек орындаушының рөлін атқарып отыр. Биліктің саяси технологтары бұл бұйрыққа ешбір мұсылманның келіспейтінін, ешкім де қызының басынан орамалын шешіп алмайтынын біледі. Ендеше, неге олар мұсылмандардың намысына тие береді? Себебі, орамал - тренд тақырып. Күн тәртібіне көтеріп дауға айналдыра алсаң одан ешкім тыс қалмайды. Орамалды жақтаушылар да, қарсы болып даттаушылар да бұл майданға білек сыбана кірісіп кетеді. Сөйтіп, бүкіл қоғамның назары соған ауады. Міне, сұрқы кеткен сайлаудан жұрттың назарын басқа жаққа аудару үшін тағы да орамалды ойыншық қылып жатыр.

    Онсыз да сол сайлауыңа елдің пысқырғаны бар. Кім депутат атанатыны белгілі болып қойған бұл науқанды тіршілік қамында жүрген қарапайым халық әлдеқашан ұмытып кеткен. Күн жылы болса, жалқауы ұстап ерінбесе қазақ барып дауыс береді.

    Ал, жұрттың бүйтіп жүйкесіне тию орынсыз. Қазақ қоғамында сайлаудан болып наразылық, дүмпу тумайтынын дәлелдеудің қажеті жоқ. Бірақ, материалдық қымбатшылық пен рухани дағдарыстан қажып отырған қазаққа түрлі әлеуметтік эксперименттер жаға бермеуі мүмкін. Бірде болмаса бірде ойыннан от шығып кетсе, оны өшіру оңай емес.

    Бізге керегі тыныштық, қоғамның тұтастығы, елдің бірлігі, мемлекеттің өркендеуі деп жақтары талғанша сайрайтын шенеуніктер алдымен өздері сол айтқандарына қарсы әрекет етеді. Пара алатын кім - шенеунік! Рухани құндылықтарға қарсы шабатын кім - шенеунік! Дінмен күресетін кім - шенеунік! Қазақты қор, өзін зор санайтын кім - шенеунік! Мұсылмандардың ар-намысына тиіп, Елбасына қарсы қоймақшы болып отырған  - баяғы сол шенеуніктер.

    Министрдің оқушы қыздар орамалын шешсін деген оспадар бұйрығы іске аспайды. Ол -анық. Күшпен шеше алмайды. Егер, күш көрсетілетін болса, мұсылмандар үнсіз қалмайды. Елдің ынтымағы бүлінеді. Орамал тағу - терроризмді тудырмайды, орамалға қысым көрсету - терроризмге себеп болады. Әлемдік тәжірибе көрсетіп отырғандай, діни құндылықтарға жасалатын қысым, себепсіз қудалау - радикализмді өршітеді. Орамал мазаққа айналған сайын мұсылмандардың билікке өкпесі артып, наразылығы өрши береді. Ондай кезде діни сауаты аз жастар түрлі тәсілмен арбаушылардың торына оңай ілініп кетеді. Сосын олар Сирия асып, терроршыға айналады. Діни сенімдеріне қысым жасалмайтын жаққа жаппай қоныс аудара бастайды. Сосын... арғы жағы айтпай-ақ түсінікті. Азған қоғам, хаос...

    Бұл біздің билікке керек пе? Керек емес! Сондықтан министрдің оқушы қыздар орамалын шешсін деген бұйрығының кешікпей-ақ күші жойылады. Сценарий бойынша ол "таяқ жейді". Бірақ, тасада тұрып осының бәрін жасайтын саяси технологтар ойындары осылып кетпесін ойласа екен.

    Білім министрлігі оқушы қыздар төмендегі суреттегідей киінуін қалап отыр.

    Әбуәли КЕШУБАЙ,

    "Шын-ақпарат"  

    Пікірлер (4)

    • міне әмирүл му'минунның хиджаб туралы пәтуәсы:

      https://www.youtube.com/watch?v=wmrU8lvCCSM

    • ҚАЗАҚ НЕ МҰСЫЛМАН БОЛАДЫ, ОЛ БОЛМАСА СПИДТЕН ҚЫРЫЛАТЫН ХАЛЫҚ БОЛАДЫ ! Себебі біртіндеп ардан безу мен СПИД ті мұсылманнан кеткен дінсіздік әкелді ғой ! Мен білімім бойынша жоғарғы білімді тарих маманымын. Сондықтан қазақ үшін ерекше бір маңызды жайтты айтқым келеді. ООН ның есебі бойынша болашақта 130 халық, оның ішінде Европалықтар мен Американдар, орыстар, яғни толық діннен безген елдер біртіндеп жер бетінен жоғалады екен. Қазірдің өзінде мысалы орыстар жылына миллионға азайып жатыр. Діннен безгендіктен Европа мен Америка міне 30 40 жыл болды демографиялық кризиске кіріп жер бетінен жоғала бастаған елдер. Секс пен суық жеңіл жүріске түскен әйелдері бала тапқысы келмей туған балалардың санынан өлгендердің саны екі есеге артық. Әрбір үшінші семьяда балалары жоқ. Артынан Қазақстаннан бір бала сатып алады. 70 % семьяда тек бірден ғана балалары бар. Әрбір үшінші адам ешқашан семья құрмай өмір бойы желігіп сайрандаумен өтеді. Америкада қанша штаттарында ақ нәсілділер дінсіздіктен демографиялық кризиске ұшырап ұлттық азшылық болып қалды немесе толық жойыла бастап ол жердің барлығын енді негр, мексикандар мен Азияттар басты. Көп мектептерге кірсең енді ақ нәсілді балаларды көрмейсің дейді . Африкадағы талай елдер мұсылман болмағандықтан суық жүріс дегенге салынғандықтан әрбір екінші, үшіншісі адам СПИД жұқтырып миллиондап қырылып жатыр . Ал Америкада жүз мың адам бір бірін жылына атып өлтірсе, Ресейде жылына елу мың адамды бандит, хулигандар атып өлтіреді. Ресейде 50 мың адам алқаш болып арақтан өлсе, сонша адам наркоман болып қаза табады. Он мың еркек жылына өз әйелдерін өлтіреді де, Черные рейлтеры дегендер жылына онекі мың кәрі жалғызбасты кемпір мен шалды өлтіріп үйлерін тартып алып сатады. Үш мың кішкентай баланы феодофильдер зорлап өлтіреді. Оның барлығы енді діннен безген қазаққа да кіре бастады ! Осыдан жиырма жылдай бұрын бір Ресейлік телеканалдан бір хабар беріп мен өте жиренгем. Ол хабарда Москва төңірегіндегі бар жастары қалаға кетіп қалып тек жастары жетпіске таяған, жеткен балалары тастап кеткен жалғызбасты шал мен кемпірлер қалған үш орыс деревнясын көрсетті. Онда тек мойнына крест тағып монах поп болып жүрген монахша киінген жиырмадан асқан жалғыз бір жігіт қалыпты. Онда қалған жалғыз басты кәрі шал -- кемпірлерден сұрап еді, олардың барлықтарында да балалары бар екен де, тек ол балалары он жиырма жыл бұрын оларды тастап кетіпті және ол балаларының қай жерде екенін де білмейді екен. Ол балалары сол кеткендерінен сол туған үйлеріне, туған әке мен шешелеріне бір рет те келмепті, не хабарласпаған, хатта жазбаған. Ол кемпір шалдардың көбі ауырып жүре де алмайды екен. Оларға сол айтқан әлгі жас монах жігіт үйлеріне барып тамақтарын береді екен. Ауыздарына су құяды екен. Дәрі сатып апарып беретін көрінеді. Ал ол кәрі шал --кемпірлер өлгенде ол өзі ол өлгендерді қол арбаға салып апарып өзі көмеді екен. Ол өлген кемпір шалдар өлгенде оны көмуге балалары тіпті келмейді де екен. Қайдан, олар қайда кеткендерін ешкім білмейді де. Осы жиркенішті көрініс енді діннен безген біздің қазаққа да келеді. Тіпті келіп қойды. Бар жастары қалаға кетіп қалып ауылда тек шал мен кемпірлер қалған қанша ауылдарды білеміз . Ал 130 жер бетінен жоғалатын халықтың ішіне Азиялық мұсылман елдерінен, айтуына қарағанда тек ҚАЗАҚ халқы кірген дейді. Себебі, барлығымызға белгілі жайыт, Қазақтар Азиялық тұрғой әлемдегі ең бір дінен безген елге айланып, дінен безген Батыс Европаның барлық ұяты жоқ арсыздықтарын алған ел болды. Бізде де енді сол дінен безген Батыс Европа мен Россия сияқты Қазақстанды жаппай арақ ішкен алқаштық, наркомания, қаптаған бандиттер, еш ұялмай еркін жүрген жезөкшелер мен жынысқойлар басты. Телевидениеден Қазақстан Азияның СПИД і мен сифилисінің ең орталық астанасына айланды деп бір хабарды көрсеткен. Тағы бір канал Әлемдік гомосексуалдары мен Гейлерінің парадына қолдарына қазақтың туын алып шыққан қазақ гейлерін тағы көрсетті. Қазір Қазақстанда әрбір екінші, үшінші жұбайлар айрылысады екен де, әрбір қазақтың жас 18 ге де толмаған күйеуге шықпаған үшінші қыздары екі қабат болып балаларына оборт жасатады екен. Осының кеселінен енді Қазақстанда өте жас қыздардың оборты себебінен үшжүз мыңнан асатын әйелдер бала таба алмай жатыр. Баласыз қалу әйелге де ерге ле ең үлкен бақытсыздық ! Ал күйеуге шықпай қалып бейшара болып не бай алмайды, не құдай алмайды дегендей күйге түскен кәрі қыздарымыздың саны жарты миллионға жақындады деп жатыр. Олай болса, әлі күрге дейін өз мұсылман салтымен әке шешенің қалауымен құдаласып қыз бен жігітті үйлендіретін біздің туысқан Өзбек пен Түркиядай салтты заңмен неге кіргізбейміз ! Ал күйеуге шықпай қалған қыздар да ең бір бақытсыздар, және амалсыз бұзылып артынан жезөкше болуы да мүмкін. СПИД тарататындар да болып кетулері әбден мүмкін ғой ! Мұның барлығына себеп, қазақ жаппай мұсылманнан кеткен дінсіз кәпір елге айлануы. Қазір мұсылман дінімізді еш керек етпей, керісінше мұсылман дінімізге, хиджапқа қарсы қарсы жауы болып жүрген еркек пен әйелдерімізге ертең олардың ұлдары күйеуге шықпай пәленбай еркектің қойнына кірген көңілдесі болып, пәленбай оборт жасаған жас келін кіргізіп, ол келіндері ол ата енелерін ертең бетін тырнап тастап кетсе немесе далаға қуса, қарттар үйіне тапсырса, сондай дінсіз болу дұрыс па деп ойламай ма ! Келіндер келін болып үйге түсе ата ененің бетінен алып, бетін тырнап бірден бөлек кетеді немесе уақыт өте еш сыйламай оларды қарттар үйіне өткізу кең етек алды. Менің осы мақалам интернетке шыға қазақ әйелдері жөнінде айтқаның өтірік деп өте көп әйел оған қарсы шу шығарды. Олай болса, мен ауылда өстім де, қала әйелі тұрғой ауылдың қазақ әйелдерінің не істегенін өз көзіммен көргенімді айтып өтейін. Менің өте жақсы көретін көрші кемпір әжем бар еді, оны жас келіні күнде қыйнап қорлап, ақыры оған шыдамай өзінің немересіне қош айтып айқайлап у ішіп өлді. Менің туған әкемнің туған апайын келіні темір көсеумен ұрып пәленбай қабырғасын сындырып өзі қалаға тайып отырды. Ауылымызда Ғазизов дегендердің кәрі әжелері бар еді. Оны келіндері күн көрсетпей далаға куып жіберіп, оны аяп бөтен біреулер үйлеріне кіргізіп алып сол үйде өлді. Оның өлігіне ешкім келмеген сияқты. Мен қалада тұрғанда бір таныс сантехнигім бар еді. Бір ретте үйіне барсам онда бір кемпір отыр. Сұрасам оны туған алты келіні сыйдырмай қуып жіберіп ол кемпір бір көп этажды үйдің подвалын паналап жүрген жерінен ол сантехник жерлесім тауып алып оны үйіне алып келіпті. Ол кемпір тағы кетті бір айдан кейін қаңғып. Мен қалада Балалардың бір бірін пышақтап өлтіретін, тонайтын балалар бандиттік топтары қаптады деп Мәскеудің МИР телеарнасынан Қазақстанды көрсеткенде біз сондай намыстанғанымыз бар . Мектеп мұғалімдерінің қаншасы мектепке мұсылмандықты жолатпау керек деп сөйлегенді жақсы көреді. Ал сол мектепте дінсіз қылып тәрбиелегендіктен қазақ бұзылып түрмелеріміз қылмыскерлерге лық толды . Сол балаларды дінсіз қылып тәрбиелегендігі үшін мектептегі балалар бұзылып, тіпті мұғалімдердің өзінің бетіне шапшыйды деп қанша мұғалім мектептегі жұмысын тастап қашуда ! Солардың бірі менмін. Осылайша діннен безгендіктен болашағы жоқ жер бетінен құрыйтын, СПИД тен қырылатын елге айлана бастадық. Оны айтсаң екі сөзі Мұсылмандық пен Исламистерді, Ваххабистер мен әйелдердің қазақтың ұлттық киімі Хиджап Кимешекті жамандап оларды тыйым салу керек деп шуласады. Әлемдегі ең бір өте қатты дамып, тіпті халықтары өте бай тұратын мұсылман елдерінің үкімет басында елді билеп Исламдық партиялар отыр. Мысалы Исламдық партиялар нағыз бір демократияның үлгісі болатын , өз елдерін парламент депутаттары өздері басқаратын Парламенттік Республикалар болатын Түркия мен Иранды басқарып отыр. Одан басқа Малайзияда, Араб Әмірлігінде, қанша жыл Пакистанда исламдық партиялар отыр немесе отырды. Ал Сауд Арабиясында, Катар мен Омандарда үкімет басында тіпті Ваххабиттік партиялар мен үкіметтер отыр. Одан ол елдер еш құрып кеткен жоқ. Әлемдегі ең байлары. Ең бастысы халқы мұсылманмен тәрбиеленген өте тәртіпті Қазақстанға қарағанда. Тегеранда жирмабес миллиондай халық тұрады екен де, ешқандай қылмыс болмайды дейді. Себебі, халқы мұсылманмен тәрбиеленген өте тәртіпті. Онымен бірге, олардың заңдары шарият болса да әрбір үшінші полицейский, таксист пен универститет профессорлары әйелдер екен. Қанша әйелдердің спорттық командалары бар. Ал біздің кішкентай қалалаымызда ел кешке бандиттерден қорқып көшеге шықпайды. Себебі Қазақстанда қылмыс жасау жаппай өсуде. Ең бастысы , Қазаққа қарағанда ол мұсылман елдері ешқашанда діннен безіп жер бетінен құрыйтын елдер болмайды. Қазақ сияқты олар дінен безіп СПИД тен қырылатын елдер де болмайды.Талай мұсылман елдерінің барлық заңдары шарият. Одан олар ерекше қор болған жоқ. Тіпті, жанымыздағы Түркменстанда және Ресейдің Шешенстанында оқушы қыздар мен студенттер мұсылманның хиджап киімін киіп келмесе оларды оқу орнына кіргізбейді де екен. Мұсылман елдерінің өте көбінде мектептерде құранды сабақ ретінде оқиды. Ал Америка мен Европада Хиджапқа еш тыйым салу деген жоқ. Оны қай әйл кійемін десе де өз еркі және ол елдердің барлығында неке қыйю тек Мешттер мен Християн шіркеулерінде ғана тіркеледі. Сонда біздің мұсылман қазақта неге бір бір өз ұлттық салт жәсүріміз бен мұсылман дініне сай заңымыз жоқ ! Парламентіміз бен басшылар тек халықты діннен бездіретін заңдар ғана қабылдап жатыр. Енді дәрігерлердің өздері, әлемде СПИД тен жазатын дәрі табылса жақсы. Ол табылмаса, онда қазақ қайта нағыз мұсылман болу керек. Ал қайта нағыз мұсылман болғысы келмесе онда бар қазақ дінсіздіктен жаппай СПИД тен қырылатын ел болады деп жатыр ! Оны айтсаң, барлық қазақ, дінсіздіктен келе жатқан үлкен апатты болдырмай мұсылман болайық дегеннің орнына, айтатындары тек мұсылмандық пен Исламистерді, Ваххабиттер мен Хиджап дегенді құрту керек деп шуласады. Ішінде қанша оқымыстысы болса да осы келе жатқан апатты көріп түсініп отырған біреуі жоқ ! Екі сөздерінің бірі қазақ әйелдерінің бұрынғы ең негізгі ұлттық кійімі Кимешек Хиджаптан келетін қауып. Ол Кимешек Хиджап мысалы маған өте ұнайды ! Хиджап деген мұсылман әйелдерінің кійім үлгісі ол да қазақтың ең басты ұлттық әйелдер кійімі болған. Оны мен білімім тарих маманы ретінде айтып отырмын. Барлығымыз Ұлы Абай өзінің бәйбішесі мен екі тоқалының ортасында отырып түскен сүретін көргенбіз. Ондағы бәйбішесі де екі тоқалы да Кимешек -- Хиджаппен суретте отыр. Тек ол хиджапты қазақтар өздерінің атауымен Кимешек деп атаған. Оны күйеуге шыққан барлық әйелдер киген. Сондықтан, ол Кимешек Хиджап қазақ әйелдерінің ең басты ұлттық кійімі ! Үкілі тақинаны кішкентай кейбір қыздар ғана киген, және ол оте сирек болды. Қазір жас қыздар тұрғой орта жастағы қазақ әйелдерің жалаң бұт, жалаң төс жүрулері кең тарап жатқанда сол әйелдерді Кимешек Хиджапты киуге үгіттеуді кеңірек қолға алуымыз керек ! Бұдан ары діннен безе берсек әйелдер көп ұзамай толық көшеде жалаңаш жүретін болады. Телевидениеден Америкада түнгі клубтар мен ресторанға әйелдер артқы жұмсақ жерлерін кең етіп көрсетіп жалтыратып тесік көйлек кійіп баратынын көргеніміз бар.Енді осылай діннен ары азсақ онда Америка мен Европадағы еркекпен еркек, әйелмен әйел үйленіп, әйелдер өздерінің туған ұлдары мен үйіндегі иттеріне күйеуге шығуы бізге де кең етек жаятын болады. Мен бір каналдан Америкадағы бір клубтарға барғандар әйелі де, еркегі де толық шешініп тастап тырдай жалаңаш болып кіретінін, және онда тырдай жалаңаш билеп, бір бірінің көзінше жыныстық қатынас жасай беретіндерін көргенмін. Дінсіз болсаң олардың барлығы бізге әлі анық келеді. Оқушылыр Кимешек Хиджап кигісі келсе кисін ! Оны қолдау керек ! Ол да мұсылмандық тәрбие болады ғой , жалаң бұт жүргенше !
      Тарих маманы және ақын компазитор Ерхан Мажик.

    • Өте нақты және орынды жазылған сөздер!!! Осыны "орамалды қазақтың дістүрі емес" дейтіндер оқып сәл болсада түсінсе еді!!!

    • Арланбаған Қазақ та
      Бата беріп мазаққа
      Сенім түгіл сезім де
      Құрып барар азапқа
      Бұларды оңбас билеген
      Сатар тегін кіл жатқа 

    منبع : حاجي محمد شادكام |ءبىلىم مينيسترلىگى ه لده ءدىني را در حافيز مدى تو^دىرو^دی کو زده ي مه ؟ منبع : |ءبىلىم مينيسترلىگى ه لده ءدىني را در حافيز مدى تو^دىرو^دی کو زده ي مه ؟
    برچسب ها : қазақ ,мұсылман ,болып ,екен ,орамал ,онда ,наурыз 2016 ,оқушы қыздар ,жауап беру ,діннен безген ,қазақ әйелдерінің ,қалаға кетіп қалып ,дінен бе

    حكمت ( 72 ) يسوى

    :: حكمت ( 72 ) يسوى

    حكمت ( 72 ) يسوى

     

    آنکه گوید عاشقم باید گریان بباشد

    نه کز غربت در دنیا باری میران بباشد

    بیهوش شده جگر نیز باید بریان بباشد

                         نه آنکه بی شرمانه پرده چاکان بباشد

    از عشرت این دنیا هر آنکه او بگذشته

    بیخود نباشد پریش اشکش جاری از دیده

    تابستان و زمستان حیران بوده بس واله

                        همچون ددان گریخته بین مردم نماند

    هر آنکه او شب و روز اشکش شده چو ژاله

    فریادکنان در اسحار بی تاب شده چو واله

    چاک بداده سینه را چارضرب زده پرناله

                         ا ز درگاه چنین مرد رفتن هرگز نشاید

    آنکه شده شب بیدار یکسر برآورده زار

    دل و جگر بسوخته از یک عشق شعله بار

    خبر یافته از رازی ، رسوا شده آشکار

                         رسوایی را بین خلق تا کی طاقت بیارد؟

    به یاد حقّ هر آنکو مدام نماید زاری

    از دیدگان اشک او یکسر بباشد جاری

    سرسام داشته با قباب همراه شده خود باری

                        از آنچنان آزاده جدایی را کی خواهد؟

    عاشقانه بردوام درپی حق می پوید

    شناکرده به ظاهر عرش درباطن می جوید

    از آیات و احادیث بر طالبان می گوید

                       با نادانها ز اسرار سخن هرگز نراند

    هر جا رفته در آنجا دکان عشق گشوده

    لیلی - مجنون در دنیا عجب دوران نموده

    غوغا کرده شیخ منصور انا الحقی بگفته

    بشر حافی،بنگرید،چنان عاشق بگشته

    مرد آن بود هر آنکه وفا کند به وعده

                       از مردان باوفا دوری کردن نشاید

    زانکه معنا نداند اسرار باشد بیگانه

    مکان آن عاشقان همی باشد ویرانه

    در همه جا بباشد همخانه شان جانانه

                      نه آنکه شب همه شب خود را عاشق بخواند

    بهر گوهر اندر بحر نتوان رود ناغواص

    بدستش هم نیارد تا نگذرد از جان خاص

    بی قناعت به قطره در نگردد بی اخلاص

                     تا نشده خود قانع شراب شوق نشامد

    بنده خدا،خواجه احمد،اندر لاهوت بی مقام

    از مقام فنایش نگذشته خود با سلام

    پير مغان جرعه اش ننوشانده خود مدام

                 به «لی مع الله مقام» امكان نيل نباشد 

    منبع : حاجي محمد شادكام |حكمت ( 72 ) يسوى منبع : |حكمت ( 72 ) يسوى
    برچسب ها : آنکه ,بباشد

    زندگینامه پررمز و راز ابوبکر البغدادی

    :: زندگینامه پررمز و راز ابوبکر البغدادی
    ۱۱ فروردین ۱۳۹۵

    زندگینامۀ پر رمز و راز ابوبکر البغدادی

    ویلیام مکانتس

    داعش و رهبر آن، ابوبکر بغدادی از واژه‌هایی بود که بیشتر از هر نامی و واژه‌ای در سال گذشته در فضای مجازی رد و بدل شد و در موتورهای جست‌وجوگر جا گرفت. اما بغدادی کیست؟ از کجا آمده چگونه توانسته اینگونه جهان را با نام خود به رعب و وحشت اندازد. در اینجا مروری داریم بر زندگی مخوف‌ترین رهبر یک گروه تروریستی در جهان.

    ابوبکر بغدادی
    ابراهیم عواد ابراهیم البدری درسال۱۹۷۱در شهر سامرا به ‌دنیا آمد. او کودکی بسیار گوشه گیر و کم حرف بود. همسایگانی که ابراهیم را می‌شناسند او را فردی منزوی به یاد می‌آورند که با جمع مشکل داشت. کودکی که وقتی در فوتبال، ورزش مورد علاقه‌اش از سوی بازیکنان رقیب دچار آسیب می‌شد براحتی از درگیرشدن با آنان پرهیز می‌کرد و واکنشی نشان نمی‌داد. ابراهیم به گفته آشنایانش شخصیت مرموزش را پشت چهره‌ سبزه، چشمان مشکی و انبوه موهای مجعدش پنهان می‌داشت.

    از سال ۲۰۱۴ که بغدادی به شهرت رسیده است جهان همواره حوادث تلخ و دهشتناکی را از او و پیروانش شاهد بوده‌است. وقایعی که داعش دلیل آن را اشغال عراق توسط امریکا در سال ۲۰۰۳ می‌داند. اما بواقع بغدادی قبل از سقوط صدام با گرایش‌های افراطی، سلفی خود، تمایلات سلطه‌طلبانه و خشونت‌گرا در سر می‌پروراند.

    آموزش‌های ایدئولوژیک
    خانواده بغدادی پیشینه مذهبی داشت. بغدادی مانند بسیاری دیگر در عراق در تضادی اعتقادی بین شیعه و سنی رشد یافت. تضادی که القاعده با توسل به آن زمینه درگیری‌های شیعه و سنی در عراق و انفجار حرمین سامرا در سال‌های بعد از حمله امریکا به عراق را به وجود آورد. ساعت‌ها آموزش ایدئولوژیک وی را برای خطابه و وعظ در سالیان آینده آماده ساخت.

    خانواده بغدادی، با وجود پیشینه مذهبی تمایل بسیاری به حزب بعث داشت. حزب بعثی که اصول سکولار و زمینه‌های سوسیالیستی برای رسیدن به «امت واحد عربی»، بنیان اصلی آن را تشکیل می‌داد.

    دو تن از عمو‌های ابوبکر بغدادی در سازمان امنیت رژیم صدام مشغول به‌کار بودند. یکی از برادرانش نیز افسر ارتش بود و برادر دیگر وی در جنگ علیه ایران کشته ‌شده ‌بود.

    خانواده بغدادی در جهت‌بندی‌ها و طرفداری‌های سیاسی بسیار متغیر و بی‌ثبات بودند. اصلی مهم که برای بقا در حکومت تحت حاکمیت صدام ضروری بود. آنها نه تنها از وابستگان به حزب بعث بودند که پایبندی‌شان به اعتقادات سلفی از خصوصیات بارز این خانواده به‌شمار می‌آمد. سلفی‌گری که بنیادهایش در عراق از عربستان سعودی نشأت می‌گیرد، در موصل قرن ۱۸ پایه‌ریزی شد تا جایی که در قرن بیست پیروان سلفی در سراسر عراق گسترده شدند.

    اکثریت سلفی‌ها مردم را به پیروی از حکومت حاکم (حتی حکومت ظالم) فرا می‌خوانند، اما صدام در برهه‌هایی از زمان آنان را نیز تهدید می‌دانست زیرا سلفی‌ها اجرای شریعت اسلامی منطبق با عقاید خود را لازمه یک حکومت می‌دانند. صدام نیز بر حسب شرایط خود برخوردی کاملاً متضاد با سلفی‌ها داشت.

    صدام با تشکیل «دانشگاه مطالعات اسلامی صدام» در سال ۱۹۸۹، همچنین با بستن کلوپ‌های شبانه، ممنوع کردن مصرف الکل، اجرای مجازات قطع دست در صورت دزدی و… سعی در نزدیکی هر چه بیشتر با طبقه دینی تندرو مخصوصاً اهل سنت جامعه عراقی داشت.

    در راستای این دسته ظاهرسازی‌ها، صدام، از آنجا که سعی داشت خود را مدافع شریعت جلوه دهد، ۳۰ هزار معلم قرآن استخدام و ۲۸ لیتر از خونش را نیز برای نوشتن نسخه‌ای خطی از قران به موزه عراق (مسجد ‌ام المعارک) اهدا کرد. در همین اثنی بغدادی وارد شغل معلمی قرآن شد، شغلی که شانس بزرگی برای ابوبکر بود که نمی‌توانست وارد رشته حقوق در دانشگاه بغداد شود. وی به دلیل نمرات پایین مخصوصاً در درس انگلیسی، تنها توانست رشته علوم قرآنی را برای تحصیلات آکادمیک برگزیند.

    او سال ۱۹۹۹ در همان رشته به تحصیل دکتری در همان دانشگاه پرداخت. در همان سالیان تحصیل به اصرار عمویش اسماعیل بدری به «جماعت اخوان المسلمین» پیوست. اخوان المسلمینی که از اعضایی لیبرال تا سنتی و افراط‌گرا، همه گروه‌های اسلامی را به تغییر از داخل حکومت‌ها تشویق می‌کرد. در بین اخوان‌المسلمین عراق سلفی‌ها نیز عضویت داشتند، بغدادی نیزسریعاً جذب آنان شد. این افراد که خود را «جهادیون سلفی» نامیده بودند تحت رهبری «محمد حردان» که در جنگ علیه شوروی در افغانستان (دهه ۸۰ میلادی) شرکت جسته بود، به فعالیت مشغول شدند.

    در سال ۲۰۰۰ بغدادی خود را آماده برای جنگ‌های ایدئولوژیک می‌دید. وی تحت تأثیر همقطارهایش هر روز به عقاید تند سلفی بیشتر نزدیک شده و از اخوان المسلمین که آنان را بی‌خاصیت می‌شمرد فاصله گرفت.

    بغدادی، ستاره فوتبال
    آنچه از شخصیت ابوبکر بغدادی بین سال‌های ۲۰۰۰ تا ۲۰۰۴ می‌دانیم، محدود است. وی دو همسر و شش فرزند دارد، همسر اولش اسماء دختر دایی اوست. منزل سابق او در منطقه حاج زیدان در محله متوسط نشین طوبجی بغداد، در فاصله کمی از مسجد قرار داشت. او در تیم فوتبال محل معروف بود. به گفته دوستانش هنگام بازی فوتبال، در صورت گل نزدن بسیار عصبانی می‌شد. زمان دیگر برای عصبی شدن بغدادی زمانی بود که رفتارهایی به ظن خودش غیر اسلامی می‌دید. با مراسم رقص و پایکوپی که در محله برگزار می‌شد با عصبیتی، وصف ناشدنی برخورد داشت.

    البغدادی در سال ۲۰۰۳ بعد از اشغال عراق با همفکرانش «ارتش جماعت اهل سنت» را تشکیل داد. گروهی که هدفش مبارزه با حکومت حاکم شیعه و امریکاییان در شمال و عراق مرکزی بود.

    در سال ۲۰۰۴ در فلوجه هنگامی که در منزل یکی از دوستانش که در فهرست تروریستی امریکاییان بود، بسر می‌برد، به عنوان زندانی غیر نظامی بازداشت شد و به زندان بوکا انتقال یافت. در ۱۰ ماهی که در زندان بسر می‌برد، پرده از افکار خود بر نداشت.
    به گفته یکی از هم‌بندانش در مصاحبه‌ای با روزنامه گاردین «بغدادی شخصیتی کاریزمایی و خود پنداردارد». یا در جایی می‌گوید «بغدادی خود را ملزم به ایراد خطابه برای سایر زندانیان می‌دانست.»

    در زندان فوتبال بازی می‌کرد و سعی در ایجاد رابطه‌ای دوستانه با سایر زندانیان سنی و مسئولان امریکایی داشت. «می‌خواست که رئیس زندان باشد. در هر مشکلی که در زندان به وجود می‌آمد جزیی از آن بود. وی با سیاست تفرقه بینداز و حکومت کن به هر آنچه که می‌خواست می‌رسید و همین امر موجبات خلاصی‌اش را فراهم آورد.»

    بغدادی در جایگاه فرمانده
    بغدادی، دو ماه قبل از آزادی هنگامی که القاعده عراق با رهبری ابو مصعب الزرقاوی اقدام‌های تروریستی را آغاز کرد و از حمام خونی که در عراق به راه انداخته بود در جهت تفرقه‌گرایی شیعیان و سنی‌ها بهر‌ه‌برداری کافی را برد، هیچ کس تأسیس داعش را پیش‌بینی نمی‌کرد.

    مسلماً بغدادی در بوکا با گروه زرقاوی آشنا شده بود و به محض آزادی طی تماسی با آنها به دمشق برای انجام مأموریتی برای القاعده اعزام شد. درواقع بغدادی مهره‌ای ناشناس برای تشکیل شاخه القاعده در سوریه بود.

    وی باید با کمک اینترنت به جذب نیروهایی مخلص از سراسر جهان برای جهاد می‌پرداخت.

    زمانی که زرقاوی در حمله هوایی امریکا کشته‌ شد، یکی از همفکران مصری او به نام ابو ایوب مصری جانشینش شد. او تأسیس داعش را در ماه اکتبر اعلام داشت، مصری با وجود این که اداره امور اصلی را عهده‌دار بود، وزیر جنگ تعیین شد. به صورتی ظاهری اعضای داعش تازه تأسیس خود را وارثان اسامه بن لادن نامیده تا بتوانند حمایت همه گروه‌های شبیه به خود را به‌دست آورند.
    سابقه بغدادی او را به ریاست امور ایدئولوژیک داعش رساند، منصبی که قلب یک گروه تروریست به شمار می‌آید. جایگاهی که دستور همه حکم‌ها، از گردن زدن و سنگسار و… از آن صادر می‌شود.

    بغدادی در سال ۲۰۰۷ برای پایان رساله دکترایش در رشته به اصطلاح علوم قرانی به بغداد بازگشت و در همان زمان به برقراری ارتباطات سیاسی مشغول شد. تحصیلات دانشگاهی بغدادی توجه ابو ایوب را جلب کرده و او را در امور و مسائل گسترده‌تری مشارکت داد. وی همچنین بغدادی را به عضویت مجلس شورای ۱۱ نفره داعش درآورد. با عضویت بغدادی در مجلس، عراقی‌های داعش نیز حول او جمع شدند. مانند روزهای اسارت در بوکا بغدادی در زمان کوتاهی توانست اعتماد ابی عمر از دیگر سران این گروه را جلب و در تصمیمات عالی داعش وارد شود.

    شورای هماهنگی در آن زمان در اختیار گروهی سه نفره ‌بود. بسیاری از تصمیمات این شورا به اطلاع اسامه بن لادن و سایر طرفداران (السعاه)در سراسر استان‌های عراق می‌رسید. یکی از این افراد «مناف الراوی» در سال ۲۰۱۰ به دست دولت عراق بازداشت شد، دستگیری مناف که مسئول انتقال پیام‌ها بین ابو عمر و رهبران داعش بود موجب لو رفتن ابو عمر و ابو ایوب در تکریت شد. در آوریل ۲۰۱۰ این دو با انفجار خود به جای دستگیری راه جدیدی را پیش روی بغدادی گذاشتند. به نقل از برخی محافل، بغدادی که از سوی برخی منابعش در جریان لو رفتن مناف بود، در اطلاع‌رسانی به ابوعمر و ابوایوب تعلل کرد.

    با کشته شدن این دو رهبر، بن لادن که هنوز داعش در بیعتش بسر می‌برد فرمان تعیین امیری جدید برای خلافت خودخوانده را داد.

    با مرگ این دو «حجی بکر» که رئیس شاخه نظامی داعش بود و داعیه رهبری را در سر می‌پرواند کاندیدای رهبری داعش شد اما حجی بکر که از افسران سابق صدام در زندان بوکا نیز بود، برای رهبری مورد حمایت قرار نگرفت زیرا وی سابقه خدمت در نظامی غیر اسلامی را در کارنامه خود داشت.

    وی به رویارویی با بن لادن پرداخته و بغدادی را بهترین گزینه برای رهبری داعش معرفی کرد، زیرا گمان می‌برد از جوانی بغدادی می‌تواند به نفع خود بهره‌برداری کند. وی در یک بازی سیاسی رقیبان بغدادی را کنار زد و زمینه را برای رهبری او فراهم ساخت.

    مجلس شورا با اکثریت ۹ به ۲ «ابوبکر بغدادی» ۳۹ ساله را به رهبری برگزید. نام و لقبی که مناسب با جایگاه و وطنش به آن معروف شد.

    بغدادی برای او نامی پرطمطراق بود که از لحاظ تاریخ سیاسی می‌توانست ارزشمند باشد. او تمایل داشت که نام جدیدش، بار دیگر تاریخ را تکرار کند یعنی زمانی که خلافت عباسی درعراق و گستره جهان اسلام یکه‌تاز بود.
    حجی بکر با حمایت بغدادی، شاهزاده سایه یا وزیر خاص نام گرفته‌بود، وی توانست به تسویه خشونت‌آمیز بسیاری از مخالفانش در گروه بپردازد، رویه‌ای که از رهبر سابقش صدام به ارث برده ‌بود.

    گروه داعش که دارای رهبریتی عراقی شده بود با استفاده از دیگر زندانیان بوکا و افسران سابق صدام با ظاهری متفاوت از گذشته و تحت لوای عناصر اسلامی خلافتی جدید را در عراق پی‌ریزی کردند.
    حال، بغدادی و حجی بکر به سرزمینی برای خلافت خود‌خوانده‌شان نیاز داشتند که حوادث بعد از بهار عربی در سوریه زمینه را برای آنان مساعد ساخت.

    اعضای فعال به سوریه فرستاده شدند، تا بتوانند زمینه را برای تشکیل سرزمینی برای خلافت‌شان مهیا کنند.

    ابتدا با همکاری «جبهه النصره» توانستند به کامیابی‌های اولیه برسند. گروهی از شاخه‌های القاعده در سوریه که دیگر با ایمن‌الظواهری جانشین بن لادن همکاری نداشت و خود مستقلاً در سوریه جولان می‌داد.

    بعد از مدتی، بغدادی دیگر در سوریه نیازی به چتر حمایتی جبهه النصره نمی‌دید و در سال ۲۰۱۳ این گروه را جزئی از دولت اسلامی عراق و سوریه خواند.

    ظواهری به داعش اعلان جنگ داد و از بغدادی خواست، در همان عراق به خلافت بپردازد، داعش با رهبری بغدادی در این رویارویی پیروز شد و ظرف مدت کوتاهی توانست به بخش‌های بزرگی از سوریه تسلط یابد.

    بغدادی که بر شرق سوریه مسلط شده‌ بود به قلع‌وقمع گسترده گروه‌‌های دیگر مخالف اسد تا مردمانی عادی پرداخت. کشتاری بی‌رحمانه از مسیحیان ودیگر اقلیت‌ها تا مذاهب اسلامی دیگر، از خلافکاران عادی تا مخالفان فکری.

    مجازات‌هایی با عنوان مجازات اسلامی که در مرام و مسلک هیچ دولت معاصردر جهان اسلام سابقه نداشت. بغدادی با شدت به اعمال قوانین خاص خودش اصرار داشت. اعدام‌های دست‌جمعی مخالفان از مجازات‌های مورد علاقه بغدادی‌است.

    خلافت خود‌خوانده
    از اوایل سال ۲۰۱۴ داعش با حمایت گروه‌هایی از سنیان مخالف دولت شیعه توانست به یک‌‌ باره بر بخش‌هایی از عراق تسلط جوید. با تصرف رمادی و فلوجه، اوج وحشیگری داعش در کشتار نیروهای دولتی عراق و انتشار آن در فضاهای مجازی، ترسی فراگیر میان نیروهای دولتی و نظامی عراق ایجاد شد و همین امر موجبات خالی شدن موصل از نیروهای ارتش عراق ظرف مدت کوتاهی و سقوط شهر را فراهم آورد و این‌گونه خلافت خود خوانده داعش بر بخش‌های بزرگی از سوریه و عراق پراکنده شد. بغدادی بار دیگر به نام خود رجوع کرد «خلیفه، ابراهیم». به همین منظور نسب خود را بار دیگر به پیامبر منسوب کرد تا از نظر مسلمانان خلیفه آخر زمان محسوب شود.

    در منبر مسجد موصل نخستین خطبه خلافتش را در نماز جمعه ایراد کرد، به سنت خلفای عباسی جامه مشکی پوشید و مردم را به اصطلاح وعده رجوع به اسلام اولیه داد.

    او در خطبه‌ خود با گفتن «علیکم ولست بخیرکم ولا أفضل منکم و أطیعونی ما أطعت‌الله فیکم، فإن عصیته فلا طاعه لی علیکم» سعی داشت گفتمانی شبیه سخنان ابوبکر خلیفه اول را به مردم القا کند.

    سیطره بر موصل امریکاییان را به نگرانی انداخت، آنان به بمباران برخی مواضع داعش پرداختند. داعش نیز به انتقام از این اقدام در یک نمایش عمومی گلوی اسرای خارجی را به شکلی وحشیانه به وسیله جلادان می‌برید. زندانیانی که با پوشیدن لباس‌های نارنجی، شبیه زندان‌های امریکا، با چشمی بسته گردن زده می‌شدند.

    بعد از نخستین خطبه بغدادی تا به امروز بارها رسانه‌ها خبر مرگش را اعلام کرده‌اند، اما هر بار وی با حضور در فضاهای مجازی زنده بودن خود را اعلام داشته است.

    برخی این سؤال را مطرح می‌کنند که در صورت مرگ بغدادی آینده داعش به کجا می‌انجامد، آیا داعش فراتر از بغدادی است؟

    بغدادی نمایانگرترکیبی از طرز تفکر و اندیشه‌ای ایدئولوژیک به اضافه خشونت لجام گسیخته بعثی گونه است که به سلطه رسیده، او نمایانگر انسانی با اشتباهات فراتر از انسان معمولی است که قدرت را در دست گرفته و از آن در جهت اهداف و امیالش استفاده می‌کند و در صورت از بین رفتنش کسی جایگزینش خواهد شد. او شاید از لحاظ شخصیتی فرقی با صدام حسین و یا حتی جورج بوش نداشته باشد.

    موضوع زمانی پیچیده‌تر می‌شود که بر سرگذشت او از معلم ساده تا رسیدن به خلافتی خود خوانده در سرزمین‌های گسترده، متمرکز می‌شویم. به تفسیر روزنامه نیویورک تایمز پیدا شدن جانشینی با این خصوصیات براحتی نیز برای داعش ممکن نیست. رهبری که از ابتدا با تفکر افراطی پرورش یافته و آرمانش رسیدن به بنیادگرایی اسلامی در سطح جهان اسلام است.
    او سال گذشته اعلام کرد که سرنوشت جهادیون(‌تکفیری‌ها) را به دروازه‌های روم خواهد رسانید. نگاه به زندگی ابوبکر بغدادی یادآور خطری است که امثال بغدادی و تفکرش هر لحظه ما را تهدید می‌کنند.

    منبع: موسسۀ بروکینگز/ نویسنده: ویلیام مکانتس، محقق و همکار مؤسسه بروکینگز در مطالعات خاورمیانه، مدیر طرح روابط امریکا با کشورهای اسلامی مؤسسه بروکینگز، عضو هیأت علمی دانشگاه جان هاپکینگز
    مترجم: زهرا میراییان

    برگرفته از روزنامه ایران

    منبع : حاجي محمد شادكام |زندگینامه پررمز و راز ابوبکر البغدادی منبع : |زندگینامه پررمز و راز ابوبکر البغدادی
    برچسب ها : بغدادی ,داعش ,عراق ,اسلامی ,سوریه ,صدام ,ابوبکر بغدادی ,برای رهبری ,جهان اسلام ,سابق صدام ,رهبری داعش

    حجاب اجباری و حجاب اختيارى در ترازوى اخلاق

    :: حجاب اجباری و حجاب اختيارى در ترازوى اخلاق

    ۱۴ فروردین ۱۳۹۵

    گفتگو با سروش دباغ

    حجاب اجباری و حجاب اختیاری در ترازوی اخلاق

    گفتگو با سروش دباغ

    حجاب، امروز در جامعه‌ اِیران از جمله مباحثی است که روشنفکران دینی و فقها از چشم‌انداز و افق‌های گوناگونی به آن پرداخته اند، بسیاری از فقهای اهل سنت و شیعه معتقد به پوشش سر و گردن زن هستند اما برخی از فقها و روشنفکران دینی معاصر نظیر مرحوم احمد قابل و سروش دباغ، در برابر حجاب، مواضعی متفاوت گرفته‌اند و معتقدند نپوشاندن موی سر و گردن زنان در روزگار کنونی به لحاظ شرعی و اخلاقی، امری ناروا نیست. در همین ارتباط با سروش دباغ، روشنفکر دینی گفتگو کرده‌ایم.

    وی در گفتگو با زیتون، معتقد است حکومت نمی‌تواند زنان را به داشتن حجاب مجبور کند. به گفته وی، نه در حکومت اسلامی ایران و نه در هیچ نظام دیگری برپایه دلایل شرعی و اخلاقی، حجاب نمی‌تواند امری اجباری باشد. این روشنفکر دینی ساکن کانادا که در مقالات خویش به مقولۀ حجاب از دیدگاه اخلاقی و فلسفی پرداخته، تنها یک راه حل را برای حل موضوع حجاب، متصور می‌داند و آن‌هم، واگذاری امر پوشش به انتخاب فردی خود زنان است و لحاظ کردن این نکته که از منظر اخلاقی در روزگار کنونی نپوشاندن موی سر و گردن، مصداق بی عفتی و بی اخلاقی نیست.
    مشروح این گفتگو در ادامه آمده است.
    آقای دباغ، به نظر شما آیا تحمیل حجاب به زنان، مغایر با حقوق شهروندی آنها و امری غیر اخلاقی نیست؟
    به نظرم تحمیل حجاب به افراد متضمن نادیده انگاشتن حقوق شهروندی آنها و امری غیر اخلاقی است، بدین معنا که اجبار فردی به کاری به رغم میلش، می تواند کاری غیر اخلاقی باشد. اگر نحوۀ پوشش کسی متعارف و مطابق با عرف باشد؛ رواست، در غیر اینصورت باید مؤاخذه شود، همانگونه که در همه جای دنیا اگر شهروندان لباس غیرمتعارف بپوشند یا برهنه وارد محافل عمومی شوند، بازخواست می شوند. از حد متعارف که در گذریم، اجبار افراد به این که فلان و بهمان سبک پوشش را رعایت کنند کاری غیر اخلاقی است و متضمن نفی حقوق شهروندی . ممکن است کسانی که به حجاب اجباری باور دارند بگویند در حال حاضر در قانون جمهوری اسلامی این امر گنجانده شده و ما با حجاب اجباریِ قانونی مواجهیم، اما قانون هم می تواند غیراخلاقی و غیرعادلانه باشد. هیچ قانونی وحی منزل نیست، اگر قانونی غیراخلاقی باشد، قانونی که اختیار افراد را در نحوۀ پوشش متعارف سلب کند، غیر موجه است. قصۀ حجاب اجباری از این سنخ است، نگاه کنید به کثیری از کشورهای مسلمان نشین منطقه، قانونی به نام حجاب اجباری ندارند.

    اموری چون « ارشاد دولتی»، تعیین سبک زندگی شهروندان توسط دولت، اموری ناموجه و ناروا هستند.

    شما معتقد به حجاب اختیاری هستید اما آیا معقتدید که حکومت در این زمینه باید کاملاً بی طرف باشد؟
    بله، همان گونه که در پاسخ پرسش قبلی آوردم حکومت نباید در این حوزه ها دخالت کند، بلکه باید امنیت را حفظ کند و بر حسن اجرای قوانین عادلانه در جامعه نظارت کند؛ قوانینی که متضمن پاسداشت مناسبات اخلاقیِ حداقلی در جامعه اند و مخل امنیت و اختیار شهروندان نیست؛ بیش از آن را باید به «جامعه مدنی» و «فضای عمومی» سپرد. شهروندان می توانند عقاید خود دربارۀ حجاب را با دیگران در میان گذارند و منتشر کنند، چه کسانی که به حجاب معتقدند، چه کسانی که معتقد نیستند؛ در عین حال افراد در جامعه می توانند آن طور که مایلند مطابق با پوشش عرفی ظاهر شوند، اما بیش از این وظیفۀ دولت نیست. به تعبیر دیگر، هم حجاب اجباری غیر اخلاقی است، هم بی حجابی اجباری؛ از این رو قصۀ کشف حجاب در زمان رضا شاه هم امری خطا و غیراخلاقی بود. همان گونه که می گوییم دولت نباید بیش از پوشش متعارف را اجباری کند و به زنان فشار بیاورد، از آن سو نیز برداشتن روسری و چادر از سر خانمها به اجبار، امری غیراخلاقی به حساب می آید. دولت باید بی طرف باشد و صرفاً مجالی ایجاد کند که شهروندان در امنیت زندگی کنند. در عین حال، در همه جای دنیا، عند اللزوم پلیس مداخله می کند و مانع از نقض حقوق شهروندی توسط کسانی می شود که بی محابا امنیت و حقوق شهروندان را نشانه می روند، اما نه بیش از آن. حکومت معلم اخلاق جامعه نیست؛ بلکه موظف به برآوردنِ نیازهای اولیه شهروندان نظیر پوشاک، خوراک،مسکن، بهداشت، امنیت است. افزون بر این، دولت موظف است مجالی برای برآورده شدن نیازهای ثانویه نظیر هنر، فرهنگ، معنویت… فراهم کند و نه بیشتر؛ ازاینرو اموری چون « ارشاد دولتی»، تعیین سبک زندگی شهروندان توسط دولت، اموری ناموجه و ناروا هستند.
    چرا فقها تا این اندازه نسبت به موضوع حجاب حساس هستند. آیا این موضوعی است که در تاریخ اسلام هم این اندازه پر رنگ بوده یا این حساسیت یک اتفاق معاصر است؟
    بستگی دارد به این که مراد شما از تاریخ اسلام چه باشد. اگر مرادتان توجه به قصۀ حجاب است، بدین معنا که حجاب زنان به مثابۀ حکمی از احکام شریعت مد نظر فقها بوده، این امر اختصاص به امروز و دیروز ندارد. قرن هاست که فقها پوشاندن موی سر و گردن زنان آن را متخذ و مقتبس از قرآن می دانند. جمهور فقهای فریقین، شیعیان و اهل سنت، همان گونه که در باب دیگر احکام شرعی سخن گفته اند در باب حجاب هم سخن گفته اند. اما اگر مرادتان حجاب به مثابۀ حجابِ اجباری – دولتی باشد، این امر از وقتی مطرح شده که دین، دولتی شد و اجرای احکام شریعت مستظهر به پشتیبانی دولت و حکومت. حکومت دینی در ایران معاصر، قدمتی حدودا چهل ساله دارد؛ چند صباحی پس از استقرار حکومت دینی، حجاب زنان اجباری شد. در واقع، از همان قرون ابتدایی همان گونه که فقها راجع به خمس، زکات، نماز، روزه و حج سخن می گفتند، دربارۀ حجاب زنان ، مطابق با آنچه در آیات دو سورۀ احزاب و نور آمده، سخن گفته اند ولی اجرای آنها به نحو اجباری در سطح جامعه متعلق به چند دهه اخیر است. شما دوران پیش از انقلاب بهمن ۵۷ را در نظر بگیرید. در دهه‌های منتهی به انقلاب، خانم‌های بی حجاب در مجامع عمومی ظاهر می شدند. اگر در آن روزگار از فقیهی در این باب می پرسیدید، معتقد بود زنان باید موی وسر و گردن خود را بپوشانند، اما این فتاوای فقهی، ضمانت اجرایی نداشتند. فی المثل، اگر از آیت الله خویی در این باب سؤال می شد، ایشان پوشاندن موی سر و گردن برای زنان را واجب شرعی قلمداد می کرد، اما از آنجایی که به ولایت فقیه و حکومت دینی باور نداشت، اجرای احکام شرعی در سطح جامعه توسط حکومت را ضروری نمی انگاشت و صرفا بر ثواب و عقاب اخرویِ حکمی فقهی نظیر پوشاندن موی سر وگردن زنان تاکید می کرد.

    فلسفۀ حجاب، تفکیک میان کنیزان و زنان آزاد بوده و در روزگار کنونی، با توجه به اینکه این مسئله وجهی ندارد و تفکیک میان زنان آزاد از زنان غیر آزاد در جوامع مسلمین، دیگر محلی از اعراب ندارد، حجاب می تواند حکم دیگری داشته باشد

    در سلسله مقالات تان در مورد حجاب از چه منظری به مقولۀ حجاب پرداختید؟
    چنانکه می دانید، بر خلاف رای قاطبۀ فقها، مرحوم احمد قابل در مقالات خویش دربارۀ حجاب از منظر فقهی به روایی نپوشاندن موی سر و گردن زنان پرداخته است. من در مقالات چهارگانۀ خویش، از منظر اخلاقی به مسئلۀ حجاب پرداختم نه از منظر فقهی که صلاحیت اتخاذ رای فقهی در این باب را ندارم. قابل در کسوت یک فقیه و مجتهد بر این باور است که نپوشاندن موی سر و گردن برای زنان در روزگار کنونی به لحاظ شرعی ناروا نیست و کسی که این کار را انجام دهد، مرتکب فعل حرام شرعی نشده. پیش از ایشان در میان روحانیون، حسن یوسفی اشکوری با حجاب اجباری مخالفت کرد و بابت این کار هزینۀ زیادی پرداخت و ابتدائا به ارتداد محکوم شد و چند سالی طعم زندان را چشید. در مقالات « حجاب در ترازوی اخلاق»، « بی حجابی و بی عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟»، کوشیده ام ادلۀ اخلاقی اقامه کرده و استدلال کنم که نپوشاندن موی سر و گردن در روزگار کنونی، فعلی غیر اخلاقی نیست.

    در مقایسه با دیگر ادیان٬ به نظر شما چرا در اسلام موضوع حجاب برجسته‌تر شده است؟
    چون در متن مقدس به این موضوع اشاره شده است. به هر حال پوشش و خود را پوشیده نگاه داشتن در عموم سنن دینی، اعم از ادیان ابراهیمی و ادیان غیر ابراهیمی طرح شده، هر چند حدود و ثغورش درادیان گوناگون، متفاوت است. حجاب و خود را پوشاندن، مضمونی دینی دارد، نوعی خویشتن داری و حریم برای دیگران قائل شدن در آن مندرج است، بنابراین حفظ حجاب و حریم اختصاصی به اسلام ندارد، در عین حال چون مشخصاً و مصداقاً در متن مقدس مسلمانان یعنی قرآن بدان پرداخته شده و در آن از پوشش زنان سخن به میان آمده ، در سنت اسلامی به تفصیل بدان پرداخته شده است. به تعبیر دیگر، اگر در قرآن و تاریخ اسلام بدان پرداخته نمی شد و از آن ذکری به میان نمی آمد، قاعدتا فقها نیز بدان نمی پرداختند. در دوران معاصر، پیش از مرحوم قابل، مرحوم مطهری، به سبب زمانه‌ای که در آن می زیست و قاعدتا به سبب پرسشهایی که با آن مواجه بود، کتابی راجع به حجاب نوشت و حدود و ثغور حجاب زنان از منظر خویش را تبیین کرد. هر چند سخنان مطهری امروزه متعارف است و توضیح ایشان دربارۀ عدم لزوم پوشیده بودنِ وجه و کفین زنان، امری اجماعی و پذیرفته شده است؛ اما انتشار این سخنان در آن سالها، مخالفت های بسیاری را پدید آورد.

    اگر زنی موی سر و گردن خود را نپوشاند کاری غیر اخلاقی مرتکب نشده است؛ چرا که پوشش عرفی در روزگار کنونی لزوماً متضمن پوشاندن موی سر و گردن نیست.

    در متن مقدس و آنچه از سیره نبوی باقی مانده است بحث حجاب چه محوریتی داشته است؟
    چنانکه در مقالات خود از قول امیرترکاشوند و مبتنی بر تحقیقات و تتبعات درازآهنگ ایشان در « حجاب شرعی درعصر پیامبر» نقل کرده ام، ظاهراً نحوۀ پوششِ زنان مخاطب پیامبر در آن روزگار، با تلقی امروزین ما از حدود و ثغور حجاب متفاوت بوده است؛ زنان چیزی شبیه به دستار و عمامه بر روی سر خود می انداختند، دستار و عمامه ای که ساتر و پوشانندۀ تمام سر و گردن ایشان نبوده است، لازمۀ این سخن این است که پوشاندن تمام موهای سر و گردن، ضروریِ حجاب نبوده است. افزون بر این، چنانکه مرحوم قابل آورده، حجاب در آن روزگار، اولا و بالذات شان هویتی داشته و ناظر به تمییز زنان حره یعنی زنان مسلمان آزاد از زنان غیر حره نظیر کنیزان بوده است. افزون بر جناب قابل، برخی از روشنفکران عرب هم، سویۀ هویتیِ مسئلۀ حجاب را برجسته کرده اند. در مقالۀ «بی عفتی یا بی حجابی؛ کدام غیر اخلاقی است؟» به آراء برخی از متفکران و اسلام شناسانِ عرب مثل نصرحامد ابوزید، محمد عثمان عشماوی، محمد عابد جابری، احمد صبحی منصور در این باب استشهاد کرده ام. داوری ایشان این است که فلسفۀ حجاب، تفکیک میان کنیزان و زنان آزاد بوده و در روزگار کنونی، با توجه به اینکه این مسئله وجهی ندارد و تفکیک میان زنان آزاد از زنان غیر آزاد در جوامع مسلمین، دیگر محلی از اعراب ندارد، حجاب می تواند حکم دیگری داشته باشد و امری ضروری به حساب نیاید. این البته رای اقلی از اسلام شناسان و قرآن پژوهان و فقهاست؛ به نحو اغلبی رای فقها همان وجوب حجاب است.
    در مقاله «حجاب در ترازوی اخلاق» و نیز در مقالات « بی حجابی یا بی عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟» و « مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن» بیشتر از منظر اخلاقی به بررسی حجاب پرداختید. در این زمینه بیشتر توضیح دهید.
    بله؛ وجهۀ همتم در این مقالات پرداختن به مسئلۀ حجاب از منظر اخلاقی بوده؛ به همین سبب عنوان مقاله اول را «حجاب در ترازوی اخلاق» گذاشتم، یعنی از منظر اخلاقی بۀ قصه پوشش موی سر و گردنِ زنان پرداختم. علاوه بر این، در مقالۀ « مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن» توضیح داده ام که فهم روشمند از متن اقتضا می کند که شهودهای اخلاقی عرفی را در این باب جدی بگیریم و مبتنیِ برآن فهم روشمندی از متن مقدس و در ما نحن فیه، مسئله حجاب بدست بدهیم. علاوه بر این، در مقالۀ « حجاب در ترازوی قرآن» از تفکیک بین «وجوب فقهی» و «وجوب اخلاقی» استفاده کرده ام، جهت توضیح بیشتر ادلۀ خویش و تبیین این امر که اگر چیزی وجوب فقهی داشته باشد، لزوماً وجوب اخلاقی ندارد و بالعکس. مبتنی بر همین نکته توضیح داده ام که پوشاندن موی سر و گردن وجوب اخلاقی ندارد. به تعبیر دیگر، اگر زنی موی سر و گردن خود را نپوشاند کاری غیر اخلاقی مرتکب نشده است؛ چرا که پوشش عرفی در روزگار کنونی لزوماً متضمن پوشاندن موی سر و گردن نیست.
    برخی روشنفکران دینی معتقد به حجاب اختیاری هستند اما در عین حال می‌گویند که باید حدی هم رعایت شود و به این ترتیب نگاهی محتاطانه نسبت به آزادی پوشش دارند. آیا در دیدگاه شما هم آزادی پوشش حد و مرزی دارد؟
    حد آزادی پوشش، حد و مرز عرف است؛ نحوۀ پوششی که خلاف عرف جامعه نباشد. وقتی می گویید حد و مرز پوشش چیست، یعنی افراد مطابق با آن پوشش خود را در جامعه تنظیم می کنند. اینجا حقوق و قانون باید ملاک باشد. درک عرفی از پوشش در قانون گنجانده می شود؛ اگر کسی از آن حدود عدول کرد ، از منظرحقوقی می توان او را مواخذه کرد؛ این امر اختصاصی به ایران و کشورهای اسلامی ندارد، در همه جای دنیا کسی که از قوانین عدول کند، مواخذه می شود. اما قصه با تببین سویۀ حقوقی و قانونیِ مسئله تمام نمی شود، بلکه باید به سویۀ اخلاقی مسئله هم پرداخت. ملاحظه کنید، رای خویش دربارۀ روایی اخلاقیِ نپوشاندن موی سرو گردن زنان در روزگار کنونی را تبیین کردم. علاوه بر این، قابل تامل است که در سورۀ نور، مخاطب آیات هم زنان و هم مردان هستند، نه تنها زنان: « قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم» و « قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن». یعنی توصیۀ اخلاقی به پاکدامنی و غض بصر و رفتارعفیقانه پیشه کردن تنها متوجه زنان نیست، بلکه متوجه مردان هم هست، توصیه های اخلاقی که به زنان شده، به مردان هم شده است؛ هر چند عده‌ای به خطا بحث از حجاب و رفتار عفیفانه را تنها متوجه زنان می‌دانند. لازمۀ این سخن این است که زنان را به «ابژۀ جنسی» تقلیل دادن و فقط از پوشیده بودن زنان سراغ گرفتن و بر آن تاکید کردن، امر ناموجهی است. باید نگاه انسانی به زن و مرد جایگزین نگاه جنسی شود؛ این مهم البته در جامعۀ ما با مختصات اجتماعی کنونی اش، نیاز به فرهنگ سازی نیاز دارد.
    در مورد حدود و ثغور پوشش یا آزادی پوشش باید اشاره کنم به کشورهای عربی مسلمان نشین که فرهنگ‌شان به ما نزدیک تراست. در برخی از این کشورهای عربی مثل مراکش، مالزی، دوبی و ترکیه شخصا دیده‌ام زنان مسلمان در فضای عمومی چگونه ظاهر می‌شوند. حجاب، درآنجا اجباری نیست؛ زنان محجبه در سطح جامعه رفت و آمد می‌کنند، همچنین زنان غیرمسلمان وغیرمحجبه نیز با پوشش عرفی در مکانهای عمومی ظاهر می شوند. شبیه این پوشش را در امریکا و کانادا در محیط‌های کار هم می‌بینید. بدین معنا عرف می تواند قوام بخش حد و مرز پوشش زنان باشد.

    اکنون تعداد قابل ملاحظه ای از دختران و زنان ایرانی در شهرهای بزرگ را می بینید که روسری آنها نیمه و نصفه است، کسی که به حجاب باور دارد حجاب خود را به طور کامل رعایت می کند، مشخص است که این دختران و زنان از سر اجبار حجاب گذاشته اند. تصور می کنم، اگر روزی آزادی پوشش برقرار شود، بخشی از جامعه دیگر حجاب اسلامی نخواهد داشت

    در دیدگاه فقها معمولا حجاب زنان به هنجارهایی مانند عفت و پاکدامنی ارجاع داده می‌شود و زنی که حجاب اسلامی را رعایت نمی‌کند از این دایره بیرون قرار می‌گیرد. به نظر شما این ارجاعات با چه هدفی به کار برده می‌شود؟
    اگر از فقها بپرسید می گویند این فرمان خداوند است که زنان چنین پوششی داشته باشند، مطابق با درکشان از متن مقدس و روایات و سنت فقهی. بدین معنا رای غالب فقها از این قرار است، انگیزه اصلی ایشان هم اجرای اوامر و نواهی خداوند است. از سوی دیگر، نواندیشان مسلمان نظیر یوسفی اشکوری، احمد قابل و من که دربارۀ حجاب سخن گفته اند ، تلاش کرده فلسفۀ حجاب و زمینه و زمانۀ تکون این حکم فقهی را تبیین کرده، نگاه اخلاقی را در کنار نگاه فقهی بنشانند. در عین حال، عموم نواندیشان دینی معتقدند باید دیگر احکام فقهی اجتماعی را از منظر پدیدارشناسانه، تاریخی، معرفت شناختی و اخلاقی نیز واکاوی کرد؛ احکامی مثل سنگسار، ارتداد، سب نبی … باید در ترازوی اخلاق توزین شوند. این عین تاسی به سنت نبوی است و «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» را برکشیدن و از پی آن روان شدن. تتمیم مکارم اخلاقی در روزگار کنونی متضمن جدی انگاشتن شهودهای اخلاقیِ عرفی و آنها را لحاظ کردن و فهم از دیانت و فقاهت را حول آنها سامان بخشیدن است. از سوی دیگر، عموم فقها، احکام فقهی را غیرتاریخی می بینند، بدین معنا که در زمینه و زمانۀ پیدایی آنها چندان نظر نمی کنند و به نحو تحت الفظی در مورد تمام احکام فقهی از جمله حکم حجاب سخن می گویند. موضع بدیل، که موضع رفرمیست های مسلمان است، زمینه و زمانۀ پیدایش متن مقدس و سنت دینی را به جد لحاظ می کند و برای صورتبندی و برشمردنِ مقومات نحوۀ زیست مسلمانیِ رهگشا و شکوفا کننده در روزگار کنونی ، از آموزه‌های اخلاقی، معرفت شناختی، جامعه شناختی و پدیدارشناختی مدد می‌گیرد. چنانکه می بینید، در اینجا یک اختلاف مبنایی وجود دارد میان رفرمیست های دینی و جمهور فقها که مواجهۀ غیرتاریخی و تحت الفظی با سنت دینی دارند.
    با فهم و برداشتی که از جامعه ایران دارید آیا اگر روزی آزادی پوشش برقرار شود ما شاهد کنار گذاشته شدن حجاب اسلامی توسط زنان خواهیم بود؟
    این یک پرسش تجربی است و پاسخ آن، متضمن انجام تحقیقی میدانی است. من عدد و رقم ندارم اما استنباطم این است که به خصوص در شهرهای بزرگ، این اتفاق رخ می دهد؛ یعنی عده ای که به هر علت و دلیلی مایل نیستند پوشش شان مطابق با پوشش رسمی کنونی کشور باشد، حجاب خود را بر می دارند. اکنون تعداد قابل ملاحظه ای از دختران و زنان ایرانی در شهرهای بزرگ را می بینید که روسری آنها نیمه و نصفه است، کسی که به حجاب باور دارد حجاب خود را به طور کامل رعایت می کند، مشخص است که این دختران و زنان از سر اجبار حجاب گذاشته اند. تصور می کنم، اگر روزی آزادی پوشش برقرار شود، بخشی از جامعه دیگر حجاب اسلامی نخواهد داشت، کما اینکه قبل از انقلاب هم عده ای روسری و چادر نداشتند. در عین حال به نظرم کشور ما همچنان جامعه ای مذهبی و متشرع است ، بدین معنا که در کل کشور، افزون بر ۵۰ درصد مایل به اجرای احکام شریعت، از جمله حکم حجاب هستند. تمام همت ما باید معطوف به اختیاری شدن حکم حجاب باشد؛ و الا بسیار بعید است روزی اجرای احکام شریعت از میان مردمان کشور ما رخت برمی بندد، از جمله حکم حجاب . در عین حال اگر اجرای احکام اختیاری باشد، عده ای حجاب خود را حفظ خواهند کرد، جماعتی نیز حجاب خود را برخواهند داشت. عدۀ دیگری نیز اگر مختار باشند حجاب خود را بر می دارند، درعین حال معتقد خواهند بود همچنان در دایره اسلام قراردارند و خود را مسلمان می انگارند؛ لازمۀ این سخن این است که هر کس حجاب ندارد، لزوما از دایره و سلک مسلمانی بیرون نرفته است.

     برچسب‌ها: اسلامحجابسروش دباغ

    یک پاسخ به “حجاب اجباری و حجاب اختیاری در ترازوی اخلاق

    حم شادكام می‌گه:

    1. گویا حضرت عمر ( رض ) بود که به کنیزکان اجازه نمی داد که از پوشش ممتاز زنان مسلمان استفاده کنند تا حق ایشان مورد تجاوز قرار نگیرد. بهر حال ن میدانیم آیا مؤمنات مجبور به ستر بودند یا نه.

    منبع : حاجي محمد شادكام |حجاب اجباری و حجاب اختيارى در ترازوى اخلاق منبع : |حجاب اجباری و حجاب اختيارى در ترازوى اخلاق
    برچسب ها : حجاب ,زنان ,اخلاقی ,پوشش ,گردن ,اجباری ,روزگار کنونی ,حجاب اجباری ,آزادی پوشش ,بدین معنا ,حجاب زنان ,کنونی لزوماً متضمن ,لزوماً متضمن پوشاندن ,وج

    کوک^ىل جانه كه وده

    :: کوک^ىل جانه كه وده
    كوك^ىل جانه كه و^ده

    كوك^ ىل ولمه س كه و^ده وله ر

    بو،عان بولعاي به ك سه نه ر

    قامىن جه ي به ر قازىرده ن

    ه ر ته ك^ بولماي وكىنه ر 

    بو،گىن سه نىك^ قىلعانىك^

    الده بىر جاققا يته ره ر

    جاقسى بولسا ىسته رىك^

    سه نی و،جماققا جه تکه ره ر

    جامان بولسا سه نىك^ ئس

    جاهانده مگه جه لکه له ر

    وزىك^نه ن - اق تابارسىك^

    وزگه ده ن بولما وکپه له ر

    ءوزىك^ جازىپ ماک^دایدی

    جازعانىك^ دا سول که له ر

    منبع : حاجي محمد شادكام |کوک^ىل جانه كه وده منبع : |کوک^ىل جانه كه وده
    برچسب ها :

    ::

    ۰۷ فروردین ۱۳۹۵

    مناسبات قدرت بین طبقات مختلف ایران

    گفتگو با محمدامین قانعی‌راد

    از هنگامی که به دلیل وضعیت نابسامان اقتصادی در ایران، وضعیت طبقه متوسط متزلزل شد، این طبقه کارکرد تاریخی خود را از دست داد؛ کارکردی که بنا بود در پی اضمحلال طبقه اشراف روی تولید فرهنگ و ساختن افق‌های دور برای جامعه متمرکز باشد. می‌گویند طبقه متوسط پرولتاریزه شده است و با این وصف، نه‌تنها نمی‌توان انتظار داشت به وظایف نانوشته خویش وفادار بماند که باید دانست ممکن است با برخوردی قهری، هجمه طبقه پایین را که به ازدست‌رفتن منزلت و نقش طبقه متوسط منجر شده تلافی کند. درحال‌حاضر، به نظر می‌رسد طبقه متوسط سرخورده و ناامید از طبقه پایین‌دست، به ائتلافی با طبقه سرمایه‌دار دست زده است که به نظر نمی‌رسد در این ائتلاف چندان به طبقه پایین اهمیت داده شود. با محمدامین قانعی‌راد، رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران، درباره مناسبات قدرت در میان طبقات مختلف در ایران گفت‌وگو کرده‌ایم.

    ‌گفته می‌شود طبقه متوسط در ایران بسیار لاغر شده است؛ به‌ویژه با سیاست‌های دولت نهم و دهم. به نظر می‌رسد بخش درخور ‌توجهی از این طبقه بابت نبود ثبات اقتصادی دست‌کم در حیطه عملی به طبقه پایین سقوط کرده‌اند. اگر بخواهیم امروز به طبقه متوسط در ایران نگاهی بیندازیم کارکردهای این طبقه که به طور تاریخی به دلیل داشتن آگاهی و مطالبه تغییر، تولید فرهنگ و ایجاد تغییر بوده است، چه تفاوت‌هایی با گذشته پیدا کرده است؟ آیا طبقه متوسط امروز ایران همان مولدان فرهنگی هستند که انتظار می‌رود باشند؟
    به نظر بسیاری از جامعه‌شناسان و فلاسفه متأخر، اساسا اهمیت طبقه متوسط در آن است که این ظرفیت را دارد که جامعه جدید را شکل دهد. پیش از آنکه شکل‌دادن جامعه بر عهده طبقه متوسط قرار گیرد، طبقه اشراف این مهم را برعهده داشتند. در دوره پیش از مدرن، اشراف به دلیل داشتن فراغت می‌توانستند از دانش، سیاست و مصرف برخوردار باشند. در واقع آگاهی و داشتن نگاه بلندمدت به جامعه تنها در دسترس اشراف بود و در مقابل طبقه دهقان و عامه مردم به ‌دلیل نداشتن آگاهی هرگز نمی‌توانستند در اداره جامعه مشارکت داشته باشند. اگر بخواهیم نگاه دقیق‌تری به طبقه اشراف داشته باشیم، می‌شود گفت این طبقه سه چیز را در انحصار خود داشت: یکی ورود در سیاست، یکی ورود در دانش و یکی ورود در مصرف. دلیل آن هم واضح است؛ چون هر سه اینها نیاز به فراغت و رفاه دارد. اگر کسی بخواهد وارد عرصه سیاست شود لازم است فراغت خاطری داشته باشد و به دنبال نان شب نباشد. در گذشته زحمت‌کشی به طبقات پایین محول شده بود و طبقه بالا با کار فاصله داشت و درعین‌حال به دلیل داشتن نسبت با مالکیت زمین، از رانت هم برخوردار بود و در نهایت می‌توانست بخت کنشگری سیاسی را داشته باشد. از سوی دیگر بخت ورود به عرصه دانش و تولید آن هم با او یار بود. این است که در گذشته طرح دیدگاه و نظریه‌های جدید و فلسفه و نظریه‌پردازی کار طبقه اشراف بوده است. از دوره ارسطو و افلاطون جامعه برای کار دانشوری و حضور در آکادمی به قشر بالا متکی است. عرصه دیگر، عرصه مصرف است که در اختیار طبقه اشراف بود و به شکل واضح این به آن دلیل است که اعضای این طبقه رفاه بیشتری داشتند. یک نوع تقسیم کار جنسیتی نیز در این میان صورت گرفته بود؛ به این شکل که در طبقه اشراف سیاست و دانش را مردان برعهده می‌گرفتند و مصرف را زنان؛ بنابراین زنان مصرف‌گرا در کنار مردان دانشمند و سیاست‌مدار را می‌توان در این طبقه به‌خوبی مشاهده کرد. این شِمایی از شکل طبقه اشراف است. اما طبقه پایین اساسا فاقد آگاهی بود و به همین دلیل کاری نمی‌توانست بکند. در آستانه دوره جدید از سوی سوسیالیست‌ها تلاش‌هایی شد که به طبقه کارگر جایگاهی داده شود و برای کارگران نقش تاریخی تعریف شود؛ اما در بین همین افراد، برخی مانند لنین معتقد بودند طبقه پایین به دلیل داشتن ذهنیت پاره‌پاره قادر نیست چیزی بیش از منافع روزمره خود را ببیند؛ بنابراین نمی‌تواند رسالت ساخت جامعه را برعهده بگیرد و این طبقه نهایتا درگیر اتحادیه‌گرایی می‌شود تا برای مثال شرایط کار و دستمزد خود را بهبود بخشد. این طبقه نگاه کوتاه‌مدت داشته و نگرش لازم برای دیدن آینده را در اختیار ندارد. اینجاست که نقش طبقه متوسط معلوم می‌شود. در واقع مارکسیسم- لنینیسم به این نتیجه می‌رسد که لازم است روشنفکرانی از طبقه متوسط آگاهی و اندیشه را تولید کنند و برای طبقه کارگر به ارمغان بیاورند. اندیشه مذکور هم خصلت کلی دارد و هم آنها را از منافع کوتاه‌مدت یا نگرش اتوپیک که فقط به ساخت جامعه آرمانی توجه دارد، به واقع‌گرایی تخیلی هدایت می‌کند. اینجاست که خود مارکسیسم هم به اهمیت طبقه متوسط اعتراف می‌کند. برخی از نظریه‌پردازان انتقادی چپ، مانند مارکوزه حتی برای ایجاد دگرگونی به دانشجویان و حاملان دانش و فرهنگ دل می‌بندند. از طرف دیگر روشنفکرانی بودند- بیشتر در انگلستان چنین روشنفکرانی را می‌شد سراغ گرفت- با این اعتقاد که در غیاب اشراف، طبقه‌ای که می‌تواند پرچم آگاهی و دانش و اصلاح امور را در دست بگیرد، طبقه متوسط هستند و این طبقه می‌تواند حامل سیاست و دانش باشد. طبقه متوسط می‌تواند دیدگاه تاریخی جهانی و کلی داشته باشد. به دلیل اینکه در وضعیت میانه‌ای قرار گرفته است که هم می‌تواند به طبقه پایین توجه کند و هم حتی تا حدی الزامات وجودی طبقه بالا را درک کند و با آن کنار بیاید. کارل مانهایم معتقد است طبقه متوسط، طبقه بی‌طبقه است؛ یعنی نه مانند طبقه پایین ناگزیر است به منافع درون طبقه مشغول باشد و نه مانند طبقه بالا ناچار است دائم از منافع طبقه خود محافظت کند. در واقع یک جور نقش میانجیگری و وساطت برای طبقه متوسط تعریف شد. مانهایم معتقد بود طبقه متوسط به دلیل حضور در آموزش عالی می‌تواند یک دید کلی داشته باشد و برای جامعه حامل یک پیام کلی باشد.
    اعضای طبقه متوسط عمدتا در نهادهای دارای نقشِ علی‌الاصول عام‌گرایانه، حضور دارند. آنان در مشاغل عمومی و به‌ویژه دولت حضور بیشتری دارند؛ چون دولت یک نهاد عام است. در آموزش، پارلمان و دادگاه نیز اعضای طبقه متوسط به عنوان معلم و استاد و نماینده و قاضی حضور دارند؛ چون این بخش‌ها نهادهای عام هستند. در این نهادها، مقولاتی مانند منافع عمومی و حوزه عمومی و مصلحت عمومی و امنیت عمومی مطرح می‌شود. بر اثر فعالیت این نهادهاست که اساسا «جامعه و امر اجتماعی» ممکن می‌شود. درحال‌حاضر، کشورهایی به توسعه و ثبات نسبی دست یافته‌‌اند که طبقه متوسط در آنها گسترده است و با تولید فرهنگی ارتباط بیشتری دارد. این طبقه در این جوامع به اصولی معتقدند که این اصول فقط دفاع از منافع شخصی نیست و همیشه پیام‌های عام‌تری را مطرح می‌کنند.
     با این اوصاف و با انگاره‌‌هایی که از طبقه متوسط به شکل کلی وجود دارد، درحال‌حاضر وضعیت طبقه متوسط در ایران چگونه است؟
    ما در جامعه ایران با وضعیت «پرولتاریزه‌شدن طبقه متوسط» مواجهیم. این یعنی طبقه متوسط به لحاظ اقتصادی خودش به مرزهای طبقه پایین سقوط کرده و به موازات این نزول، دو سقوط دیگر، یعنی سقوط فرهنگی و سقوط سیاسی را نیز تجربه کرده است. سقوط سیاسی، یعنی اینکه دعاوی و کنشگری سیاسی و حضور و مشارکت سیاسی این طبقه کم‌رنگ شده است و از نظر فرهنگی نیز از دعاوی عام‌گرایانه دست برداشته و بیشتر روی منافع خاص خود تأکید می‌کند. طبقه متوسط ایران امروز رسالت عمومی‌تر ندارد. این طبقه امروز از منافع خودش دفاع می‌کند. به شکل تقریبی به همان شیوه‌ای که طبقه پایین از منافع خاص خود دفاع کند. این به آن معناست که جزئی‌نگری و ذهنیت خرده‌نگر و پاره‌ای که معمولا در طبقات محروم‌تر دیده می‌شود، طبقه متوسط را نیز فرا‌گرفته است. وضعیت طبقه متوسط امروز ایران آن گونه است که این طبقه وضعیت تثبیت‌شده‌ای ندارد، در برهه‌ای از زمان بهتر می‌شود و دوباره با تهاجم یک نیروی سیاسی از پایین- که عمدتا پوپولیستی است- به لحاظ منافع در خطر قرار می‌گیرد. این وضعیتی است که در دوره بعد از اصلاحات در میان طبقه متوسط ایران دیده شد. در آن دوره طبقه متوسط توانست منزلت اجتماعی را در کنار رفاه تجربه کند. طبقه متوسط در این دوره به یک گروه مرجع تبدیل شده بود و اعتبار داشت. در اینجا لازم است به تفاوت‌های طبقه متوسط قدیم و جدید نیز اشاره کنیم. طبقه متوسط قدیم بیش از همه از پیشه‌وران و اصطلاحا خرده‌بورژوازی تشکیل شده است، اما طبقه متوسط جدید بیشتر نقش فرهنگی دارند؛ برای مثال کسانی که در بخش‌های آموزش و هنر و سینما فعال هستند، به علاوه روزنامه‌نگاران و دانشجویان و معلمان و وکلا و کارکنان دولت را می‌توان از طبقه متوسط جدید به حساب آورد که ویژگی آنها ارائه خدمات و تولید فرهنگی است. در دوره اصلاحات افراد طبقه متوسط از یک وضعیت تثبیت‌شده نسبی برخوردار بودند، حتی کانون صنفی داشتند که از حقوق صنفی‌شان دفاع می‌کرد. روزنامه‌نگاران به درجه‌ای از امنیت شغلی رسیده بودند، اما بعد از این دوره با آمدن دولت نهم همه‌چیز در این طبقه به هم خورد. امنیت شغلی از بین رفت و در نهایت نگاه غیر‌حرفه‌ای در عرصه فعالیت‌های حرفه‌ای حاکم شد؛ برای مثال در عرصه روزنامه‌نگاری در این دوره از افراد غیرحرفه‌ای استفاده بیشتری شد؛ چون غیرحرفه‌ای‌ها سخت نمی‌گیرند و مطالبات کمتری دارند و راحت‌تر می‌شود آنها را کنار گذاشت. در دوره احمدی‌نژاد نه‌تنها روزنامه‌نگاران و سینماگران و هنرمندان و استادان دانشگاه و دانشجویان، بلکه تمام کسانی که اصحاب فرهنگ و نشر و کتاب هستند، به وضعیت نامناسبی می‌افتند و کسب‌و‌کارشان دچار رکود می‌شود؛ برای مثال در میان پژوهشگران دسترسی به منابع پژوهشی کاهش می‌یابد. وقتی پژوهشگران به منابع دسترسی دارند دانشجویانشان هم همکاری بیشتری با طرح‌های پژوهشی دارند. وقتی نیازهای شما در حد نیازهای فیزیکی باشد، یعنی اینکه امنیت نداشته باشید، نمی‌توانید دنبال اهداف بالاتری باشید. در شرایطی که یک طبقه اجتماعی از ثبات اقتصادی و امنیت اجتماعی برخوردار نیست، معمولا به ارزش‌های مادی توجه بیشتری می‌کند و یک نوع مادی‌گرایی در رفتارهایش پیدا می‌شود. طبقه متوسط ایرانی درحال‌حاضر دچار مادی‌گرایی شده است؛ یعنی افتادن به ورطه «به‌دست‌آوردن منافعی برای خودم».
    به نظر می‌رسد درحال‌حاضر طبقه متوسط از کارکرد تاریخی خود که توجه به منافع طبقه پایین بود، غافل شده و نه‌تنها به این طبقه توجهی ندارد، بلکه در مواردی این طبقه را زیر پا می‌گذارد. چرا چنین رویکردی در طبقه متوسط ایران شکل گرفته است؟
    درحال‌حاضر طبقه متوسط ثبات اقتصادی و امنیت اجتماعی ندارد و بیشتر ناچار است برای خودش ثبات اقتصادی و امنیت اجتماعی تأمین کند. اعضای این طبقه، چون به لحاظ موقعیت اقتصادی اجتماعی متزلزل شده‌‌اند، فرهنگشان هم به سمت مادی‌گرایی می‌رود. در‌حالی‌که در ذهنیت‌شان‌ ممکن است گفتمانی داشته باشند و بنویسند و به زبان بیاورند – که این گفتمان‌ها یادگاری از رسالت طبقه متوسط دارد؛ یعنی توجه به مصلحت عمومی- اما کردار اجتماعی آنها به صورت ناخودآگاه به شکل دیگری نمود می‌یابد. این در طبقه متوسط تنش ایجاد و آن را دچار یک نوع دوگانگی می‌کند. در چنین شرایطی یک نوع گسست بین وضعیت ذهنی و وضعیت عینی طبقه متوسط ایجاد می‌شود. اینجا همان جایی است که بازی برد- برد محلی از اعراب ندارد. وقتی اعضای یک طبقه دچار وضعیت آشفتگی و بی‌ثباتی هستند، در اولین فرصت منافع خاص خود را تأمین می‌کنند و چنین رفتاری را می‌توان بین اعضای این طبقه و در کارکنان دستگاه‌های دولتی، شهرداری، در بخش خصوصی، پزشکان، استادان دانشگاه و روزنامه‌نگاران دید. درحال‌حاضر، اگر استاد دانشگاه با وضعیتی مواجه شود که تغییر در سیستم پذیرش دانشجو، درآمد او را دوبرابر کند به آن رأی می‌دهد؛ بدون توجه به تأثیر این تغییر روی شأن علم و در نهایت پایگاه اجتماعی خود او. در مثالی دیگر می‌توان به پزشکان نگاه کرد؛ برای مثال پزشک به افزایش تعرفه‌ها رأی می‌دهد و توجه نمی‌کند این موضوع روی بهداشت کل جامعه و در نهایت روی منزلت پزشکان چه تأثیری می‌گذارد. اینکه چرا امروز پزشکان به عنوان بخشی از طبقه متوسط منزلت و شأن گذشته خود را ندارند، تا حدی به این موضوع بازمی‌گردد. این به دلیل ساخت فلان سریال تلویزیونی نیست، بلکه به دلیل دگرگونی در رسالت طبقه متوسط است یا مثلا به نظر کارشناسان شهرداری افزایش فروش تراکم، منابع مالی شهرداری را افزایش می‌دهد و این امر به نفع آنان است؛ چنین کارشناسانی در نهایت ممکن است به آینده شهر خود فکر نکنند. حتی این طبقه امروز از انسجام کلی هم برخوردار نیست. آگاهی طبقاتی همراه همبستگی طبقاتی است. امروز در طبقه متوسط افراد از هم پراکنده‌‌اند و به منافع کوتاه‌مدت خود- و نه حتی طبقه خود- توجه می‌کنند. در چنین شرایطی طبقه متوسط در خطر یک خیزش از طرف طبقه پایین قرار خواهد گرفت؛ این خیزش می‌تواند خیزش فرهنگی منجر به بی‌منزلت‌شدن طبقه متوسط باشد- همان چیزی که درباره پزشکان رخ داده- یا خیزش سیاسی باشد که در این صورت طبقه پایین تلاش می‌کند در انتخابات یا خارج از آن، با موقعیت طبقه متوسط چالش کند و آن را کنار بزند. این کاری است که در دوره احمدی‌نژاد اتفاق افتاد و پوپولیسم علیه طبقه متوسط خیزش کرد.
     اما با توجه به گفته‌های شما که در دوره اصلاحات شأن و منزلت اجتماعی و سیاسی طبقه متوسط در جای خوبی قرار داشت و پراکندگی کم بود، چطور شد آمدن احمدی‌نژاد در واقع خیزشی از سوی طبقات پایین علیه طبقه متوسط قلمداد می‌شود؟
    به‌هر‌حال در مقاطعی از زمان غفلت‌هایی شده بود. گاهی اوقات موفقیت‌های ما عامل شکست ماست؛ چون در موفقیت‌ها از چیزهایی غفلت می‌کنیم و ابعادی را نادیده می‌گیریم. به‌هرحال یک نیروی اجتماعی غیر از طبقه متوسط در ایران وجود داشت که معیارهایی که طبقه متوسط برای آن گروه در نظر گرفته بود، چندان مطابق میلش نبود؛ برای مثال معیار برای ورود به دانشگاه و دستگاه دولتی معلوم بود. قانون می‌گوید ورود به دانشگاه و دستگاه دولتی باید بر‌اساس آزمون‌های مشخص باشد و اینکه شما چه کسی هستید مهم نیست. این می‌توانست جلوی خواسته‌های طبقه پایین را بگیرد و اینجا بود که انتظاراتی متراکم می‌شد که این انتظارات با وعده منزلت و شغل و پول نفت بر سر سفره‌ها پاسخ داده شد. اتفاقا نفت هم بر سر برخی سفره‌ها آمد. وقتی سه هزار نفر بدون کنکور وارد دوره دکترا می‌شوند، یعنی نفت سر سفره‌ها آمده است؛ چون تحصیل در دوره دکترا وابسته به پول نفت است؛ یعنی اجازه داده شد که برخی برخوردار شوند یا برای مثال وقتی بیش از ٧۵٠ هزار نفر با مدارک دیپلم و زیردیپلم به دستگاه دولت تحمیل می‌شوند، یعنی نفت سر برخی سفره‌ها آورده شده است، اما به این موضوع توجه نشد که در درازمدت منافع عمومی چقدر از این رفتارهای پوپولیستی خسارت می‌بیند.
     به‌هم‌خوردن وضعیت اقتصادی چنین پیامدهایی برای طبقه متوسط داشته است. آیا بهبود وضعیت طبقه متوسط در گرو بهبود وضع اقتصادی است؟
    در اینجا راه‌حل فقط راه‌حل اقتصادی نیست، راه‌حل سیاسی مهم‌تر است؛ یعنی می‌خواهم بگویم چیزی که می‌تواند مسئله را حل کند بهبود وضعیت اقتصادی نیست، بهبود وضعیت سیاسی است. طبقه متوسط لازم است احساس کند در انتخابات می‌تواند به نماینده‌اش رأی دهد. اینکه همه امکان‌های انتخاباتی به یک جناح داده می‌شود، طبقه متوسط را ناامن‌تر و بی‌ثبات‌تر می‌کند؛ بنابراین این طبقه در موقعیتی قرار می‌گیرد که بیگانگی بیشتری احساس کند که این ناسازگاری حتی می‌تواند ناخودآگاه باشد. این احتمال وجود دارد که در میان اعضای این طبقه خصومتی با گروهی از مردم که از یک جناح خاص حمایت می‌کنند و عمدتا متعلق به طبقات پایین‌تر جامعه‌‌اند، شکل بگیرد؛ یعنی طبقه متوسط به جای همدلی با طبقه پایین، احساس می‌کند طبقه پایین به مثابه یک نیروی اجتماعی طردکننده، می‌خواهد او را از سیاست و جامعه حذف کند. باید بدانیم حذف سیاسی بدترین نوع طرد است. طرد اجتماعی، یعنی اینکه به یک نفر بگویید شما عضو جامعه‌ای نیستید؛ به نظر من باید وضع سیاسی را خوب کرد. این مسئله همان‌طور که در سؤالات به آن اشاره کردید، مسئله قدرت است. از قضا از طبقه متوسط زمانی که قدرت به دست می‌آورد، می‌توان انتظار داشت این قدرت را به نفع طبقات دیگر هم به کار بگیرد. اگر در شرایطی این قدرت از او سلب شود، سعی می‌کند از فرصت‌های غیر‌رسمی برای تعدی به حقوق طبقات محروم – حتی به صورت ناخواسته- استفاده کند. در چنین شرایطی نمی‌توان انتظار برخورد اخلاقی از طبقه متوسط داشت.
     وقتی طبقه متوسط در چنین شرایطی قرار بگیرد، آیا محتمل است برای به‌دست‌آوردن قدرت بیشتر، دست به ائتلاف با طبقه بالا بزند؟
    در عمل این کار را کرده است. طبقه متوسط و طبقه بالا بارها آماده ائتلاف با هم بوده‌اند. درحال‌حاضر روحانی هم به سرمایه‌داران و کارآفرینان (مولدان ثروت) توجه دارد و هم به طبقه متوسط. در برهه‌های مختلف نشان داده شده است که این دو با هم در ائتلافی علیه یک جریان اجتماعی سازمان‌نیافته و پوپولیستی – که عمدتا بر مبنای یک‌سری وعده و وعید از طبقات پایین نیروگیری می‌کند و نه جریانی که متشکل است و نمایندگان خود را دارد- متحد می‌شوند.

    منبع: شرق

     نظر وارده در این یادداشت لزوماً دیدگاه زیتون نیست

     شادکاممی‌گه:

    1. دنى مدام در دنیا
      فتنه كند بس بر پا
      فتنه بدتر ز قتل است
      از آن پرهیز پس فرما
      صبور بباش چون اشتر
      غرور مورز چون خر ها

    منبع : حاجي محمد شادكام | منبع : |
    برچسب ها : طبقه ,وضعیت ,منافع ,دوره ,یعنی ,اجتماعی ,طبقه متوسط ,طبقه پایین ,طبقه اشراف ,برای مثال ,طبقه بالا ,طبقه متوسط ایران ,متوسط امروز ایران ,طبقه متوس

    تماشای جان

    :: تماشای جان

    ۰۸ فروردین ۱۳۹۵

    عبدالکریم سروش: تماشاى جان…

    عبدالکریم سروش
    مولانا جلال الدین بلخی در دیوان شمس غزل نیکویی دارد که هم بمناسبت فرا رسیدن بهار است و هم در آن سخن از تماشای جان می رود که در ادبیات عرفانی ما مفهوم فوق العاده مهم و فربه ایست. ابتدا ابیاتی از آن غزل مبارک را بخوانیم و بعد در باب تماشا کردنِ جان و یا همراه شدن برای رفتن به تماشاخانه ی جان با شما موضوع را ادامه دهیم.

    پنهـان مشـو که روی تـو بـر مـا مبـارک است
    نظـــاره ی تـو بـرهمـه جـان ها مبـارک است
    یک لحظــه ســایـه از سـر مــا دورتــــر مکُــن
    دانستـه ای که سـایه ی عنقــا مبـارک است
    ای نــوبهـــار حُســن بیــا کـان هــوای خـوش
    بـر بــاغ و راق گلشن وصحــرا مبـــارک است
    ای بستگـــان تـن به تمــاشــای جــان رویـــد
    آخــر رســول گفــت تمــاشــا مبــــارک است
    نقشی که رنگ بست ازین خاک بی وفاست
    نقشـی که رنـگ بسـت ز بـالا مبـــارک است
    بـر خـاکیـان جمــال بهـــاران خجستــه است
    بـر مـــاهیـــان تپیـــدن دریـــــا مبـــارک است
    دل را قـــــرار نیســـت که از شــــوق دم زنــد
    جان سجده می کند که خدایـا مبـارک است

    این غزل مبارک و پُر از برکت و پُر از خجستگی از دهان شیرین و از قلم دلنشین مولانا برخاسته است و بر کاغذ نشسته است، و امروز به دست من و شما و به سمع و بصر من و شما می رسد.

    در مرتبه اول، سخن از مبارکی است.
    در مرتبه دوم، سخن از بهار است و سبزی و طراوت و حیات و جانبخشی که بدنبال آن می آید.
    در مرتبه سوم، نتیجه گیری مهم مولاناست که حالا که بهار در رسیده و حالا که طبیعت زندگی را از نو گرفته و جان تازه ای در کالبد او دمیده شده، بهترین کار این است که بستگان تن به تماشای جان بروند.
    از طبیعت بیآموزند، نو شدن جامه را و نو شدن جان را ببینند، و تماشاگر جان باشند.

    آنچه که می خواهم بگویم در خصوص همین معناست. یعنی تماشاگر جان بودن و رهایی از بستگی تن، و منظره جان را پیش چشم نهادن و در او نگریستن، و در جان خیره ماندن و چشم برگرفتن، و از این طریق جان تازه ای یافتن است.

    کلمه ی تماشا، کلمه ی زیبایی است. این کلمه عربی است، و اصلا به معنای نگاه کردن و تماشا کردن که امروز در فارسی بکار می بریم نیست. تماشا در عربی از ریشه مشی می آید، و مشی به معنای راه رفتن است، راهی که در پیش دارند، و تماشا یعنی او یا چند نفر بیرون رفته و راه بروند، به گردش بروند. اما چون معمولاً وقتی که چند نفر حرکت می کردند برای اینکه به دل طبیعت بروند و در کنار هم باشند، تماشا هم، یعنی نگریستن به مناظری هم همراه آن بود، و رفته رفته تماشا کردن به معنای همین تماشا کردن امروزی شد. یعنی نگریستن. دیدن، نظاره کردن و در منظره ی مطبوعی چشم دوختن شد.

    در اشعار سعدی هست که:
    ســروِ سیمینـا بـه صحــرا می روی
    نیک بد عهدی که بی مـا می روی
    کس بدین شوخی و رعنایی نرفت
    خود چنینـی یـا بـه عمـدا می روی
    گر تمـاشـا می کنی در خـود نگـــر
    یـا به خوشتر زین تماشا می روی
    می نـوازی بنـــده را یا می کُشی
    می نشینی یک نفس یا می روی
    ای تمــاشــاگـاه عــــالم روی تـــو
    از چـه رو بهــر تمــاشـــا می روی

    کلمه تماشا که سعدی در اینجا با او بازی هم کرده و این غزل فوق العاده لطیف و صمیمی را با آن ساخته است هم به معنای رفتنِ و هم اینکه همراه دیگران به بیرون رفتن و تماشا کردن است. باز در غزل دیگری سعدی می گوید که:

    من ندانستم از اول که تـو بی مهـر و وفـایـی
    عهــد نـابستـن از آن به که ببنــدی و نپایــی
    دوستـان عیـب کنندم که چـرا دل به تـو دادم
    بایـد اول به تـو گفتـن که چنین خـوب چرایی
    پـرده بـردار که بیگـــانـه خـود این روی نبینــد
    تـو بــزرگـی و در آیینــه ی کــوچک ننُمــایــی
    روز صحرا و نشاط است و لب جوی و تماشا
    در همه شهـر دلـی نیست که دیگـر برُبایــی
    گفته بـودم چـو بیـایـی غـم دل بـا تـو بگــویـم
    چه بگـویم که غـم از دل بـرود چون تـو بیـایی
    شمع را بایـد از آن خانه بُـرون بُـردن و کُشتن
    تا که همسایه نداند که تـو در خانه ی مـایـی

    پس باز هم سخن از تماشا کردن است که هم بیرون رفتن به کشتزار به مرغزار و نظاره کردن زیبایی های طبیعت با دوستان با دلبران همراهی و همنوایی کردن، و هم چشم بر منظره های زیبا دوختن و چشم را به رفتن، فرستادن روانه کردن و منظره ها را صید کردن است.

    این تعبیر تماشا، تعبیر آشنایی است. امروز هم ما آنرا به همین معنا بکار می بریم، منتهی تماشا البته مراتب دارد، انواع دارد. خودِ نگاه، به خودی خود واجد محتوایی نیست. محتوی را آن منظره ای می دهد که آدمی در او خیره می ماند. چشم دوختن وقتی معطوف به منظره ای بشود که آن منظره متعالیست، نگاه هم البته از مرتبه ی والایی برخوردار خواهد بود.
    اگر منظره، منظره ی پستی باشد، نگاه کردن هم بی ارزش خواهد بود.

    سخن تمام عارفان و عالمان به ما این بود که منظر خود را انتخاب کنید که در چه چیز می خواهید نگاه بکنید، و با نگاه کردن خود چه چیزی را می خواهید به دست بیاورید. نگاه کردن داستان غریبی است، ما حواس زیادی داریم، حداقل پنج حس داریم، ولی بیش از همه ی حواسمان، چشمانمان را به کار می بریم. در فلسفه علم تعبیر “observation” وقتی به کار می رود، به معنای مطلق تجربه است، به معنای مطلق “expriment” است. به تعبیر عالمان این از باب غلبه است چون بیشتر تجربه های حسی و علمی از طریق چشم صورت می گیرد.
    این است که هر تجربه ای را observation می خوانند، گرچه که می دانیم observation متعلق به نگاه کردن است.

    روانشناسان می گویند که انسان شاید حدود هشتاد درصد ادراکات خودش را از طریق چشم می گیرد. سهراب سپهری هم می گفت که “ما هیچ، ما نگاه” یعنی ما هیچ چی نیستیم جُز یک جُفت چشمی که برای دیدن، برای نگریستن و نظاره کردن آفریده اند.

    مولوی هم می گفت که:
    بعد از این مـا دیده خواهیم از تو بـس
    تـا نپوشد بحــــــر را خاشاک و خـس
    عارفان را سُرمه ای هست آن بجوی
    تا که دریــا گردد این چشم چو جـوُی
    چشم دریـــــا دیگـرست و کـــف دگـر
    کــــف بهـل از دیـــده ی دریـــــا نگـــر

    ما از این به بعد از خداوند یک جفت چشم میخواهیم، یک جفت چشمی که بداند چه چیز را ببیند، چه چیز را تماشا کند و در چه منظره ای خیره بماند.
    یک جفت چشمی که تار نباشد، بینا و روشن باشد، یک جفت چشمی که وقتی به دریا نگاه می کند کف را از آب تمیز بدهد و به کف تعلق پیدا نکند. بلکه کف را بشکافد، آبی را که در زیر او نهفته است را ببیند و دریابد:

    این سببهـا بـر نظـرها پـرده هاست
    که نه هر دیدار صُنعش را سزاست
    دیده ای بایـد ســبـب ســوراخ کُـن
    تـا حُجُــب را بــرکنــد از بیـــخ و بُـن
    تـا مسـبـب بینــد انـدر لامکــــــــان
    هـرزه دانـد جهد و اکساب و دُکــان

    یک جفت چشمی که ظاهربین نباشد، بلکه باطن بین باشد.
    یک جفت چشمی که تن شناس نباشد، بلکه جان شناس باشد.
    بستگی به تن را رها کند، و بستگی جان را بپذیرد.

    این همان دعایی است که همه ی عارفان از خداوند کرده اند. و مولوی یک قدم فراتر می رود، ببینید، چشم را که خداوند ظاهراً به همه ی ما داده، و همه مان هم فکر می کنیم که بیناییم و لذا شاید درخواست چشم برایمان سنگین باشد، پس بهتر است که یک چیز دیگری را تمنا بکند، بنابرین می گوید یک سرمه ای وجود دارد، یک سرمه ای که اگر به چشم بکشید آنگاه بیناتر می شویم و مناظری که با چشم سرمه نکشیده، با چشم عادی و غیر مسلح نمی بینیم را بتوانیم ببینیم:

    عارفان را سُرمه ای هست آن بجـــوی
    تـا که دریــــا گردد این چشم چو جـوُی

    همه اینها به معنای تماشا کردن است، به معنای داشتن چشم بیناست.

    قاضیــانی که به ظـاهــر می تننـــد
    حکـم بـر احــوال ظـاهــر می کننــد
    مـا که باطـن بیـن جمله کشـــوریم
    دل ببینیــــم و بـه ظــاهــر ننگــــریم
    جهــد کُن تا پیـرعقـل و دین شـوی
    تـا چو عقل کُل تو باطـن بین شوی

    کسانی هستند که به احوال ظاهر نظر می کنند و داوری هاشان را بر همان اساس بنا می کنند، و کسانی هستند که به احوال باطن نظر می کنند و داوری هاشان را بر بواطن استوار می کنند. همه اینها معطوف به نحوه ی نگریستن و متعلق به تماشا و نگریستن ماست.

    پاسخ به “عبدالکریم سروش: تماشاى جان…”

    1. حم شادکاممی‌گه:
       

      علمای أهل سنت که معارض امرای امت نبودند به عوالمی نایل شدند که روشنفکران مذهبی ایران در استدلال های خود به أقوال ایشان متوسل می شوند. آیا فراغت از ارزشهای مادی فرصت داده که به معنویات پرداخته شود و به عبارت دیگر صرفنظر از تن به جان عنایت نمود ؟

    منبع : حاجي محمد شادكام |تماشای جان منبع : |تماشای جان
    برچسب ها : تماشا ,منظره ,معنای ,است، ,چشمی ,نگریستن ,نباشد، بلکه ,داوری هاشان ,معنای مطلق ,بیرون رفتن ,سروش تماشاى

    ده موكراميل جاک^ارو^: سه رپىلگه ن و،لتتىق سانا

    :: ده موكراميل جاک^ارو^: سه رپىلگه ن و،لتتىق سانا

    Тарихтың бір күні

    ДЕМОКРАТИЯЛЫҚ ЖАҢАРУ: СЕРПІЛГЕН ҰЛТТЫҚ САНА

    Әріптің көлемі: Қалыпты
     

    Экономикада әйгілі ғалым Адам Смит енгізген «рыноктың көрінбейтін қолы» деген ұғым бар. Дәлірегі, рыноктық экономикада. Бұл саясатқа да жат емес секілді. Ендеше, мұны «көрінбейтін саяси қол» деп атай қояйын (бірден басын ашып алайын, «көрінбейтін саяси қолдың» бәрі жаман емес).

    Осы «қол» соңғы апталары қоғамға шетелдіктерге жер сату, жалға беру деген секілді тақырыптарды тастап кеп жіберді. Тағы да. Осыдан бірнеше жыл бұрын да тастаған болатын. Әлсін­әлсін, жылдар салып қайталай беруіне қарағанда, «көрінбейтін саяси қол» дегеніне жете алмай жүргендей...

     Ал, жер дегеніміз – саясат! Тұнып тұрған саясат! Жерді шетелдіктерге сату деген болмағанның өзінде, жалға беру мәселесінің шығуы, оған қоғамның реакциясы – елдің саяси санасының, халық күш­қуатының бір көрсеткіші... Патриотизмнің қандай екендігін байқатады. Мемлекетқұраушы ұлт – қазақтан басқа, елімізде өмір сүріп жатқан диаспоралардың қаншалықты патриот екендігін де көрсетеді.

     Іргелі елдер арасындағы геосаяси тартыстардың жаңа толқынында осындай үлкен саяси тақырыпты қоғамға тастаған «саяси көрінбейтін қол» тіптен қателік жасады! Отпен ойнап отыр!   

     Ол «бриллиантты қол» ма, әлде «қара қол» ма? Әлде, шетелдік «қол» ма, әзірге белгісіз. Белгілісі, жердің үлкен саясат екендігі!

     «Құланның қасуына – мылтықтың басуы». Атыраулық бауырлар митингке шыққан күн, кәсіпқой бокстан әлем чемпионы Г.Головкиннің жекпе­жекке шыққан күнімен тұспа-тұс келе қалмасы бар ма?.. Бұл да біздің қоғамдағы патриоттық сезімнің, түсініктің, тәрбиенің бірыңғайланбағанын байқатып қойды. Мысалы, Геннадийдің жеңісіне қуанған кей жұрт, мемлекетқұраушы ұлт – қазақтардың ел мүддесі, жер тақырыбы таласқа түскенде, яғни, сын сәтте бірігіп бейбіт шеру өткізген, өз талаптарын билікке ашық қойған, тыңдатқан оқиғаға онша мән бере алмады. «Мән бергізбесі» кедергі болды ма, әлде басқа ма, мәселе онда емес. Мәселе екі стандартты патриоттық бағыттың қалыптасқаны. Қоғамға екі стандартты тәрбиенің беріліп отырғаны. Әшейінде «патриоттық» деп түрлі жиын, іс­шара өткізіп жататын ең үлкен жастар ұйымы – «Жас Отан» ЖҚ, т.б. жастар ұйымдарының, қоғамдық бірлестіктердің нағыз керек сәтте көрінбеуі онан сайын ойлантады.      

     Ел, жер тұтастығы, мемлекеттік тіл, Тәуелсіздік т.б. қасиетті тақырыптарда бір болайық! Аз­маз өзара өкпе болса да. «Бас­­басыңа би болсаң, манар тауға сыймассың, бас алқаңыз бар болса, жанған отқа күймессің» деген бабалар сөзін де ұмытпайық! Ендеше, берекені бірліктен іздесек, ұтылмаймыз! «Саяси көрінбейтін қолдардың» жамандығына қарсы жұмылып жұдырық болмасақ, имани, ақылды, сауатты т.б. жақсы қырлармен бірікпесек, ұтыламыз...

    “Нағыз патриот – өз елiн мақтайтын адам емес, қайта кемшiлiктердi көрiп, ұнамсыз тұстарды жөндеуге ықпал ететiн адам” деген болатын, Мемлекет басшысы Н.Назарбаев. Ендеше, нағыз патриоттар кемшіліктерді көрді. «Ұнамсыз тұстарды жөндеуге» шақырды. Шақыруда. Ақыры не болатыны, мемлекет басшысына да байланысты... 

     Демократиялық жаңару күні...

    24-сәуірді «Қазақ ұлттық демократиялық жаңару күні» немесе «Қазақ демократтары күні» деп атасақ, қалай қарайсыздар? Болмаса, басқаша. Әйтеуір, атау ішінде демократия сөзі болса, азаматтық қоғамды аңғартып тұрса жарар еді...

    Шүкір, біз жауапты сәтте жауынгер ұлт екенімізді де көрсете алдық. Үлкен конструктивті мінез, тегеурінді қасиет, дипломатиялық дағды байқалды. Ел, жер тақырыбында жедел бірігіп, мемлекет құраушы ұлт ретінде жауапкершілік жүгін көтере алатынымызды айқындадық. Қалың қазақ болып. Түркілер туралы шығыстық тарихшы Байбарыс ад­Дауадардың: «Түркілер, АЛЛАҺ­тың ілімінде айтылғандай, дүниедегі ең ақылды, ең батыр халық» дегенін, яғни сондай қасиеттер әлі бойымызда келе жатқандығы көрінді. АЛЛА-ға шүкір!

    Әрине, әлі іс біте қойған жоқ... Бірақ, дәл осындай сәтті өткен митинг, қазақ ұлтын оятып кеткен окиға тарихта тым аз... Сонымен, 2016-жылдың 24-сәуірі енді тарихта. Бірнеше күн ғана өтсе де...

    Құрманғали Нұрғалиев,

    журналист, экономика магистрі

    Abai.kz

     пікір 618 рет оқылды Қосылған: 28.04.16

     

      • #1
      • Төре
      • бн, 28/04/2016 - 6:58

      Бисмиляһи Рахмани Рахим!
      Атырауда талап-тілек айтуға жиналған қалың Қазаққа - Ақ Әже-Дана Әже не айтты? Атсаңдар, Мына Мені АТЫҢДАР, деп көкірегін ашып, "емшегін" көрсетті! Бұл не, Қазақтар білесіздерме? Бұл ҰРАН! Ертеде Шыдамдық таусылғанда, дау-дамай тоқтамау шегіне жеткенде Ержүрек Дана-Аналардың айтуға және көрсетуге өз өмірінде бірақ рет істелетін іс-қимылы,.. Оны екінің бірі істей алмайды! Осыдан кейін Ханда, Қарада, басқаларда сабасына түскен. Бұл енді тоқамасаңдар, тоқтатпасаңдар Ананың АҚ СҮТІ ұрадыны білдіреді емес пе?! Міне АҚ АНАНЫҢ біздерге көрсеткен өнеге іс қимылы. Ойланайық-Ойланыңыздар! Қасарысу шайтанға тән. СІЗДІҢ алдыңызда Абылай Ханның жетінші ұрпағы Сұлтан Аман Шотаев, тізерлеп, ағарған басымды ием? Бір АЛЛА СІЗГЕ ұзақ өмір берсін, бұл ұрпақтарыңыздың есінде калады! ... ӘМИН! Жаратқан Ием Бір АЛЛА кешір мына құлыңды?

      • #2
      • Нураткатбай
      • бн, 28/04/2016 - 7:20

      Маңайымызды қоршап тұрған ұлтшыл мемлекеттер, солардың арасында тұрып ұлтшыл болма дегені қызық, жәрәйсыңдар Атраулықтар кеше кеменгердің бір орысша қоспай сөилеп отырғанын көріп Атрулықтардың еңбегіне риза болдым

      • #26
      • Қажы Мұқамбет Қаракедей
      • бн, 28/04/2016 - 16:27

      Жерде білгей жарандар
      Хақ орнында адамдар
      Елді білмес жерге ие
      Отанға өш жамандар
      Нұрсыз болса сұлтаны
      Оны өшірер Адайлар

    منبع : حاجي محمد شادكام |ده موكراميل جاک^ارو^: سه رپىلگه ن و،لتتىق سانا منبع : |ده موكراميل جاک^ارو^: سه رپىلگه ن و،لتتىق سانا
    برچسب ها : саяси ,емес ,қол» ,деген ,үлкен ,болса ,«көрінбейтін саяси ,«саяси көрінбейтін ,жалға беру ,саяси қол» ,демократиялық жаңару

    ءال مامبه ت

    :: ءال مامبه ت
    ءال مامبه ت

     

    كه شه ءولدى ءال مامبه ت

    مامبه ت تالاي ولمه پ په ه د؟

    جاپا-جالعىز ول بايعىس

    ولمه ي - كو،لمه ي جو،رمه پ په ه د؟

    ونی و،زاتقان وزگه له ر

    سولاي ءومىر سو،رمه پ په ه د؟

    اسارىن دا اساماي،

         جاسارىن دا جاساماي،

            دو،نيه سالدى وكپه له پ

    ءىنىسی جالعىز كه تتى عوي 

    وتانىما جه ته م ده پ

    نه ده بولسا ول سورلی

    ءبىر ءولىمدى وزه كتى ه د

    جىنازا ناماز بو،گىن بوپ

    ؤ،شىن ه ر ته ك^ به رمه ك ده پ

    منبع : حاجي محمد شادكام |ءال مامبه ت منبع : |ءال مامبه ت
    برچسب ها : مامبه

    ءال مامبه ت

    :: ءال مامبه ت
    ءال مامبه ت

     

    كه شه ءولدى ءال مامبه ت

    مامبه ت تالاي ولمه پ په ه د؟

    جاپا-جالعىز ول بايعىس

    ولمه ي - كو،لمه ي جو،رمه پ په ه د؟

    ونی و،زاتقان وزگه له ر

    سولاي ءومىر سو،رمه پ په ه د؟

    اسارىن دا اساماي،

         جاسارىن دا جاساماي،

            دو،نيه سالدى وكپه له پ

    جالعىز ءنى كه تتى الىپ

    وتانىما جه ته م ده پ

    نه ده بولسا ول سورلی

    ءبىر ءولىمدى وزه كتى ه د

    جىنازا ناماز بو،گىن بوپ

    ؤ،شىن ه ر ته ك^ به رمه ك ده پ

    منبع : حاجي محمد شادكام |ءال مامبه ت منبع : |ءال مامبه ت
    برچسب ها : مامبه

    نامه به عبدالرحمان از قول کاکیتای

    :: نامه به عبدالرحمان از قول کاکیتای

    ( نامه به عبدالرحمن از قول كاكيتاي )

    ترا ، زبان ، بگويم ،

    لطف سخن كن پيدا .

    دستا ، با تو چه كنم ،

    چسبيدي سخت قلم را  .

     

    گو ، اي زبان ، از صميم ،

    بي دروغ و بي ترفند .

    كوسه خودخواست بس محيل ،

    عيب نجويد از تو چند ؟

     

    با محبت خود ببين ،

    چون نبض زند با شدت .

    خطت نويسم چنين ،

    تا بخوانيش با دقت .

     

    خوانده كند او تحقيق ،

    معناش بر دل نشيند ؟

    گوئي سخن هست مسروق ،

    سخن دزدي پذيرد ؟

     

    كدام سخن ناگفته است ،

    چه گوش فهمد بي هيچ كم ؟

    فحشت مگر پذرقته است ،

    در علم من هم شريكم .

     

    سرا پايم ، سوز بدتر ،

    اسم ابيش چون برم .

    خواهي ، مغاش موج گستر ،

    من قدح تو كي كنم ؟

     

    بعد از توفيق ديدار ،

    چون برگردي سلامت .

    بدگو باشد چه بسيار ،

    از بين اين جماعت .

     

    در بسترم چون خوابم ،

    اغماء روم وقت خواب .

    چونكه دوست و استادم ،

    شما دوئيد به حساب .

     

    قلبم ناكام چون ريزد ،

    من از خدا مي خواهم .

    جانان بهبود پذيرد ،

    آرام گردد فراهم .

     

    رويت بينم من هر گاه ،

    روشن گردد چشمانم .

    باتو شوم من همراه ،

    چيزها دهي خود يادم .

     

    جايت دورست  من مهجور ،

    درمانده تر از مغاش* .

    خدمت شده ناميسور ،

    نمي ماندم چنين كاش .

     

    ********

    * پسر دوم آبای

    منبع : حاجي محمد شادكام |نامه به عبدالرحمان از قول کاکیتای منبع : |نامه به عبدالرحمان از قول کاکیتای
    برچسب ها :

    جامعه مدنی هوای همدیگر را داشتن است

    :: جامعه مدنی هوای همدیگر را داشتن است

    ۱۶ فروردین ۱۳۹۵

    جامعه مدنی هوای یکدیگر را داشتن است

    جواد موسوی خوزستانی

    زیتون- متن پیش رو گزارشی از کتاب «جامعه مدنی: گفتارها، زمینه‌ها و تجربه‌ها» نوشته‌ی  «کاظم علمداری» است که توسط «جواد موسوی خوزستانی» برای «زیتون» تهیه شده است.

    ***


    زیتون-کتابدرآمد:
     عنوان این گزارش، برگرفته از عنوان فرعی فصل ششم کتاب «جامعه مدنی: گفتارها، زمینهها و تجربهها» به قلم دکتر کاظم علمداری است.[۱] این کتاب در دوازده فصل و چهارصد و پنجاه صفحه شامل: نمایه، کتاب‌شناسی فارسی و انگلیسی است. این اثر همان‌طور که نویسنده خود گفته است: «…در چهارچوب کتابی آموزشی Textbook تنظیم شده است.» با توجه به این رویکردِ آموزشی، نویسنده می‌افزاید: «کوشیده‌ام با نگاهی در حد ممکن بی‌طرف، نظرات متفکران و کارشناسان جامعه مدنی و تجارب جوامع مختلف را بازتاب دهم و کمتر به دخل و تصرف نظری و ارزیابی آن‌ها بپردازم.» این ویژگی، کتاب جامعه مدنی را برای استفاده در کلاس‌های دانشگاهی هم قابل استفاده می‌کند. در همین رابطه، کتاب مستند به صدها منبع فارسی و انگلیسی است که تاکنون در حوزه جامعه مدنی منتشر شده و خواننده علاقه‌مند می‌تواند برای مطالعه وسیع‌تر در باره جامعه مدنی به این منابع هم مراجعه کند. به خصوص که تنظیم و آرایش مطالب کتاب به شکلی است که به خواننده‌گان فرصت می‌دهد اگر مایل باشند هر فصل و زیربخش‌های آن را به طور مستقل از فصل‌های دیگر، مطالعه کنند.

    و اما هدف از تألیف و تدوین کتابی به این حجم و در این شرایط چیست؟ نویسنده هدف کتاب را این گونه بیان می‌کند: «کتاب با توضیح نظری، تاریخی و چیستی جامعه مدنی آغاز می‌کند؛ و در ادامه، ساختار و تجربه‌های جوامع دمکراتیک و غیر دمکراتیک نیز بررسی می‌شوند.».  آن‌چنان که از عنوان کتاب هم فهمیده می‌شود این اثر را می‌توان در سه بخش تقسیم و ارزیابی کرد. در بخش نخست: گفتارها یا نظریه‌های برجسته جامعه مدنی در دوره‌ی تجدد بررسی و چکیده نظرات اندیشمندان عصر روشنگری در این باره توضیح داده شده است. برای پوشش دادن تاریخ شکل‌گیری جامعه مدنی، دکتر علمداری در آغاز فصل نخست، گریزی هم به نظریه جامعه مدنی در دوره باستان و ارتباط آن با ویژگی تمدن یکتای یونان زده است. در ادامه مطالب این بخش آنچه نظر خواننده را می‌تواند جلب کند تعریف‌های متفاوت و متعدد از جامعه مدنی، و ارتباط آن با سازمان‌های مردم‌نهاد است. در پیش‌گفتار کتاب، جامعه مدنی این‌گونه تعریف شده است: جامعه مدنی در اساس مروج مدنیت و رواداری میان شهروندان، عامل همبستگی گروهی و ارتقای منافع جمعی، خالق سرمایه اجتماعی و تشکل‌های غیردولتی و غیرانتفاعی با هدف حفظ حقوق افراد جامعه است.

    در بخش بعدی کتاب، زمینههای پیدایش جامعه مدنی مدرن در چند فصل تشریح شده است. نویسنده به درستی جامعه مدنی سنتی و کارکرد آن را از جامعه مدنی مدرن تفکیک کرده و تمرکز بحث را طبعاً روی نوع مدرن آن قرار داده است چرا که اساساً هویت جامعه مدنی مدرن در ارتباط مستقیم با «ساختن و حفاظت از دمکراسی» معنا پیدا می‌کند؛ در واقع نیاز جامعه‌های معاصر به کثرت‌گراییِ دموکراتیک است که جامعه مدنی را به ضرورتی عاجل و بنیادی در عصر حاضر تبدیل کرده است. همچنین در این بخش از کتاب، خواننده با برخی از مهم‌ترین ویژگی‌های عصر تجدد و دستاوردهای تمدنی این عصر نیز آشنا می‌شود. گفتن ندارد که از رهگذر آشنایی با ویژگی‌های برجسته تمدن مدرن، خواننده‌ی جستجوگر، به دلایل رشد نکردن جامعه مدنی مدرن در کشورهای خاورمیانه نیز بهتر پی می‌برد.

    سرانجام به بخش سوم کتاب می‌رسیم که در ادامه مطالب بخش دوم، به تجربههای گوناگون جامعه مدنی، و نیز به مشکلات استقرار این پدیدار مدرن در کشورهای مسلمان پرداخته است. در این بخش است که خواننده با چگونگی شکل‌یابی، تجربه‌های موفق و ناموفق، نقش جامعه مدنی، ارتباط آن با جنبش‌های اجتماعی قدیم و جدید در کشورهای درحال توسعه، – از جمله در ایران – مواجه می‌شود.  پیگیری این بحث سرنوشت ساز (جامعه مدنی در کشورهای مسلمان منطقه) که در بخش دوم و سوم کتاب به آن پرداخته شده، انگیزه نگارش این گزارش است.

    جامعه مدنی، نیاز کشورهای مسلمان منطقه

    واقعیت این است که در خاورمیانه‌ی معاصر، «جامعه مدنی مدرن» به یکی از کانون‌های اصلی گفتگو و چالش جامعه با دولت تبدیل شده است. وجود این چالش یکصدساله دست‌کم نشان می‌دهد که این پدیدار مدرن از چندین جنبه، نیاز مبرم کشورهای مسلمان منطقه ما ست.  نخست: از جنبه‌ی تعدیل و نهایتاً توقف تضادهای خونین عشیره‌ای و جنگ‌های مذهبی-عقیدتی.  به خصوص که در شرایط کنونی، نقش دولت‌های منطقه برای جلوگیری از بروز جنگ‌های خونین مذهبی و قومی، تا حدودی رنگ باخته، و بخش‌هایی از مردم خاورمیانه و شمال آفریقا، زندگی در «سرزمین‌های بی‌دولت» را نیز تجربه می‌کنند.  دوم: از جنبه ظرفیت‌سازی به منظور استقرار قانون، و شالوده‌گرفتن نظم و مدنیتی بر بستر «توافق حداکثریِ» نیروهای سیاسی و مدنی حول یک قرارداد اجتماعی فراگیر که مضمون اصلی‌اش رعایت حقوق شهروندی باشد.  سوم: از جنبه مهار تعصب و خشونت مستمر و پنهان‌شده در تاروپود زندگی خانوادگی ساکنان منطقه خاورمیانه.  چهارم: از منظر کنترل، تعدیل و ترمیم احساس تک‌افتادگی انسان معاصر.  پنجم: برای بهسازی زیربنای فرهنگ عمومی جامعه و ایجاد نظامی از ارزش‌های اخلاقی مبتنی بر رواداری، تحمل «دیگری» و احترام به سبک زندگی انسان‌ها فارغ از مذهب و جنسیت و زبان و ملیت‌شان. و بالاخره ششمین لایه‌ی نیاز ما به داشتن جامعه مدنی مستقل و توانمند، در واقع کمک به توسعه پایدار، و تأثیرگذاری تمدنی ایران بر کشورهای منطقه است.

    با وجود همه‌ی این ضرورت‌ها اما تحقق جامعه مدنی مدرن در بسیاری از جوامع خاورمیانه، با مشکلات عدیده‌ای همراه است. برای نمونه یکی از موانع ، وجود ساخت‌های قبایلی و حاکمیت مناسباتِ دودمانی در این منطقه است. چیرگیِ دیرینه‌سالِ این مناسبات پیشامدرن در اغلب کشورهای خاورمیانه که وجهی از همبستگی سنتی را بر پایه شبان-رمگی پدید آورده است طبعاً مانع رشد خلاقیتِ فردی اعضای جامعه، و بسترساز انواع خشونت‌های پنهان و آشکار علیه فرودستان به ویژه «زنان و کودکان» به شمار می‌آید. این مناسبات سنتی که اقتدارگرایی و استبداد را نیز پیوسته بازتولید می‌کند خواه ناخواه سرکوبگر «اراده عمومی» است و از عرفی و مدرن شدن سیاست و رواج تفکر مستقل و خردمدار نیز جلوگیری می‌کند. از نگاه دکتر علمداری این وضعیت، یکی از سرسخت‌ترین موانع پیدایش جامعه مدنی مدرن در کشورهای مسلمان منطقه است.

    از سوی دیگر به تجربه می‌دانیم که همبستگی عشیره‌ای و مناسبات بسته‌ی قبایلی گاه حتا به طورقصدناشده – اما نظام‌مند – هرگونه تکثر و تنوع دینی، فرهنگی، به ویژه تنوع در سبک زندگی را نیز پس می‌زند، و نمادها و نمایندگان این تنوع و تکثر را (افراد نواندیش دینی و غیردینی، زنان، دگرباشان و دانش‌آموخته‌گان عرفی‌گرا را) با خشونت، منزوی و نهایتاً حذف می‌کند. روشن است که در چنین شرایط خشونت‌باری، استعداد و توانمندی اعضا – مگر بیرون از این بافت متصلب – مجالی برای بروز و شکوفایی پیدا نمی‌کند. نویسنده‌ی کتاب جامعه مدنی معتقد است که برای مهار و تعدیل این خشونت‌ها و تعصب‌ها، و فرصت دادن به استعدادهای فردی و ظرفیت‌های ملی (حاکمیت ملی)، تلاش برای ایجاد جامعه مدنی مدرن و رعایت حقوق شهروندی افراد، به شدت ضروری است. هرچند که بلافاصله به دشوار بودن تحقق این فرایند نیز اشاره می‌کند و می‌افزاید: «ولی شکل‌گیری جامعه مدنی در چنین مناسباتی، از دشوارترین موارد است زیرا نوعی همبستگی اجتماعی سنتی وجود دارد که درست خلاف همبستگی اجتماعی ناشی از شکل‌گیری جامعه مدنی، عمل می‌کند.» (جامعه مدنی: گفتارها، زمینه‌ها و تجربه‌ها، ص۱۶۳)

    مشارکت بیواسطه شهروندان در روند تشکیل جامعه مدنی

    یکی دیگر از هدف‌های مشخص کتاب، نشان دادن راه‌های گوناگون تغییر مسالمت‌آمیز در جامعه‌های سنتی و در حال گذار، با هدف کاستن از هزینه‌ی عبور این جوامع از «برزخ سنت و مدرنیته» است. در همین زمینه، نویسنده بر مؤلفه‌های مؤثری که می‌توانند جامعه را هنگام گذر از این مرحله، یاری بدهند انگشت می‌گذارد. برای نمونه، یکی از این عوامل کانونی که علمداری بر آن پافشاری می‌کند حضور و مشارکت مستقیم خود مردم به ویژه «زنان» خاورمیانه در همه‌ی عرصه‌های تغییر – از بازخوانی متون مقدس، تا مشارکت در ساختن نهادهای مستقل جامعه مدنی – است. این تأکید و پافشاری عمدتاً با هدف پایین آوردن هزینه‌های گذار آن دسته از کشورهایی است که با قوانین شرعی-فقهی اداره می‌شوند. بی‌جهت نیست که بخش مربوط به مشارکت زنان نیز با آراء یکی از پژوهش‌گران ارشد حوزه مسایل زنان «دکتر نیره توحیدی» آغاز می‌شود که با تکیه بر واقعیات موجود، زنان منطقه را به دخالت مؤثر در همه امور زندگی و سرنوشت اجتماعی‌شان، فرا می‌خواند: «زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی به بازتعریف و اصلاح جایگاه و نقش خود و سهمی که از قدرت دارند پرداخته‌اند: در خانه و خانواده، در کوچه و خیابان، در مدرسه و دانشگاه، در موسیقی و شعر و سینما و انواع هنر و ادبیات، در وسایل ارتباط جمعی، در بازار کار و اقتصاد، در ادارات، در مجلس و پارلمان، در دولت و حکومت، و حالا حتا در مسجد و منبر ، و چرا نه؟ چرا باید دین و مسجد و منبر و اجتهاد را، آن هم در زمانی که بیش از همیشه و به طور مستقیم در تعریف، تعیین و تحدید نقش زنان اعمال قدرت می‌کند، دربست در اختیار مردان مردسالار باقی گذاشت؟ اگر قدرت انحصاری آقایان به سلاح دانش، سیاست، هنر، و علم و فن پایان یافته است، چرا انحصار آنان به سلاح دین و منبر و اجتهاد پایان نیابد؟» (همان، ص۱۵۳)

    این آغازگری، پیش از هرچیز، نگاه واقع‌بینانه نویسنده‌ی کتاب نسبت به «اسلام» و سنت‌های موجود را به نمایش می‌گذارد. چرا که به عکس برخی روشنفکران و جامعه‌شناسان ایرانی که اسلام و نهادهای سنتی در ممالک مسلمان را به طور کل مانع اصلی رشد جامعه مدنی و پیشرفت کشور می‌دانند و خواهان ویرانی کامل این سنت‌ها هستند اما دکتر علمداری نهادهای مدنیِ سنتی – و دینی – موجود در کشورهای منطقه را نه تنها دست‌وپاگیر و زائد نمی‌بیند بلکه آن‌ها را بخشی از «سرمایه اجتماعی» معرفی می‌کند و خواننده کتابش را به کارکرد مثبت این نهادهای ریشه‌دار، ارجاع می‌دهد: «سازمان‌های سنتی جامعه مدنی، به ویژه در نبود سازمان‌های مدرن، می‌توانند به عنوان بخشی از سرمایه اجتماعی، به ویژه در میان قشرهای سنتی جامعه نقش مثبتی ایفا کنند.»(همان، ص۲۷۹) سپس برای گشودن افق این بحث، مخاطب را به کارکرد نهادهای سنتی و دینی در کشورهای توسعه‌یافته هم توجه می‌دهد: «در جوامع مدرن و سکولار نیز علیرغم «جدایی دین از دولت»، کلیساها، یا مذهب به طور غیرمستقیم نقش بزرگی در سیاست ایفا می‌کنند و در مواردی حتا فعال‌تر و بانفوذتر از دیگر سازمان‌های جامعه مدنی، مانند اتحادیه‌های حرفه‌ای عمل می‌کنند.(همان)

    نویسنده در مورد رابطه کنشگرانِ مسلمان خاورمیانه با جامعه مدنی، و نیز جایگاه این پدیده در اسلام، می‌نویسد: «به‌کارگیری سنت‌های محلی، کارهای جمعی، و انجمن‌های داوطلبانه در کشورهای خاورمیانه از جمله ایران را می‌توان پیش‌زمینه‌ای برای شکل‌گیری جامعه مدنی مدرن دانست. افراد با پیشینه‌های مذهبی نیز در این گروه‌ها شرکت فعال داشته‌اند. این واقعیت، این ادعا را بی‌اعتبار می‌کند که جامعه مدنی در اسلام جایی ندارد. شکل‌های سنتی و پیشامدرن جامعه مدنی، مانند مساجد، کلیساها، تکایا، وقف، اصناف و بازار از این جمله هستند اما جامعه مدنی با تعریف مدرن، بستگی به تعبیر دستگاه قدرت از اسلام دارد. در تعبیر سکولار از اسلام، جامعه مدنی مدرن نیز شکل می‌گیرد، در حالی که در نظام دینی که چهارچوب قانونی جامعه بر فقه و شریعت استوار شده باشد، جامعه مدنی مدرن و مستقل تحمل نمی‌شود.»(همان، ص ۲۷۶)

    پیچیدگی شرایط اجتماعی و موقعیت دولتهای خاورمیانه نسبت به جامعه مدنی

    مانع مهم دیگری که از نگاه نویسنده پنهان نمی‌ماند، نقش هژمونیک و بازدارنده «دولت» در مسیر رشد جامعه مدنی و حقوق بشر در کشورهای خاورمیانه است. واقعیت این است که حاکمیت دیرپای ارزش‌های اقتدارگرای «مرید و مرادی»، و تعصب عشیره‌ای-مذهبی که نیرومندتر از گذشته ظهوری دگرباره یافته است (ظهوری که بازتاب نیازها و تضادهای معاصر است نه لزوماً رسوبات گذشته)، در کنار بی برنامه‌گی و نابخردی برخی نخبگان سیاسی و دولت‌مردان حاکم، در نهایت، استمرار جنگ‌های قومی و مذهبی در منطقه را دامن زده است. این روند فاجعه‌بار نیز به نوبه‌ی خود بر عمق و وسعت مداخله دولت‌های اقتدارگرای منطقه‌ی ما افزوده است در نتیجه، این دولت‌ها با مشروعیت گرفتن از وجود این آشوب‌ها و تخاصم‌ها، حیطه دخالت‌شان را حتا در حوزه خصوصی زندگی مردم (که شامل حریم خصوصی شهروندان در دنیای مجازی هم می‌شود) گسترش داده‌اند. همزمان در روی دوم سکه، می‌بینیم که در برخی کشورهای منطقه همچون لیبی، سومالی، یمن، بخش‌هایی از سوریه، عراق و افغانستان، مردم زندگی را بی حضور دولت، می‌گذرانند.

    با وجود این تصویر آشفته، مملو از تناقض، و اندوه‌بار که هر بیننده‌ای را ممکن است از بهبود شرایط منطقه ناامید و سرخورده کند اما نویسنده کتاب «جامعه مدنی: گفتارها، زمینهها و تجربهها» نسبت به شرایط موجود، ناامید نیست و می‌نویسد: «در این جوامع به رغم وجود انواع گرایش‌های فرهنگی آلوده به تعصب، شرایط عینی رشد حقوق بشر فراهم است.» ولی بی‌درنگ می‌افزاید: «اما قدرت حکومت مانع از شکل‌گیری آن است.»(همان، ص۱۶۴) نویسنده سپس با آوردن نقل قولی از فیلسوف و جامعه‌شناس مراکشی «سعیدابن‌سعیدالعلوی» مبنی بر این که «در کشورهای خاورمیانه تلاش‌ها برای دموکراسی به طور سیستماتیک به دلیل موقعیت هژمونیک دولت و عدم مشارکت کنشگران مهم اجتماعی شکست خورده»، راه‌حل‌های عملی و ساختارمند را برای خروج تدریجی از این وضعیت، پیشنهاد می‌دهد و می‌نویسد که: «این ویژگی‌های جامعه سنتی البته می‌تواند از طریق رشد زیرساخت‌های جامعه، مانند اقتصادِ صنعتی، گسترش سوادآموزی، فرهنگ رواداری و احترام به حقوق فردی تغییر کند تا حقوق بشر نیز به‌تدریج به رسمیت شناخته شود.»(همان، ص۲۵۵)؛

    علمداری ضمن بر شمردن کمبودها و موانع زیرساختی در این جوامع، تفسیری واقع‌بینانه و کاربردی از پیوند چهار مقوله اساسی در روند تغییر (اقتصاد، سیاست، آزادی، و عدالت اجتماعی) را نیز به دست می‌دهد؛ یعنی چهار عنصر کلیدی که از زمان انقلاب مشروطیت تا به امروز، زیربنای خیزش‌های بزرگ اعتراضی در کشور ما نیز بوده و مهم‌ترین جنبش‌های اجتماعی ایرانِ معاصر از جمله جنبش سبز، گرداگرد این چهار عنصر شکل گرفته‌اند. ایشان می‌نویسد: «دموکراسی به معنای حقوق برابر و فرصت‌های برابر است. آزادی سیاسی بدون آزادی اجتماعی و اقتصادی به‌دست نمی‌آید. بنابراین، آزادی به معنای برابری اقتصادی و برابری فرصت‌ها نیز هست. فرصت‌های برابر، و برخورداری از امکانات مشترک جامعه، که نام دیگرش عدالت اجتماعی است از این راه فراهم می‌شود.» (ص. ۳۳۸)

    جامعه مدنی و ازخودبیگانگی انسان معاصر   

    از انبوه مشکلاتِ استقرا مناسبات مدرن و رشد جامعه مدنی در جوامع درحال‌گذار، یکی هم ضرورت بقاء در فضای سیال، ناایمن و پهناور شهرهای بزرگ است. حجیم شدن مناسبات شهری و رشد سرگیجه‌آور شهرنشینی، و اجبار به زیستن در شرایط گمنامی کلان‌شهرها، خواه ناخواه بر احساس تک‌افتادگی و بحران هویتِ شهروندان کشورهای در حال گذار، بار مضاعفی تحمیل کرده است. این بار مضاعف وقتی طاقت‌سوز می‌شود که در این کشورها، نهادها و تشکل‌های مدنی که می‌توانند محملی برای شکل‌گیری روابط هویت‌بخش و انسانی میان شهروندان باشند و آنان را از حس تلخ تک‌افتادگی برهانند هنوز پا نگرفته‌اند.    

    وجود این وضعیت مبهم و بی‌ثبات، به ظهور نوع خاصی از «خودگم‌کردی» و پریشانی افراد در جهان سوم دامن زده است. علمداری می‌پذیرد که در جامعه‌های سنتی، مواجهه با این بحران لزوماً از معبر نهادهای مدنی نمی‌گذرد: «در جوامع سنتی، ملاحظات اخلاقی و هنجارهای فرهنگی نقش برجسته‌تری از تشکل‌های مدنی دارند»(همان) با این حال در جستجوی یافتن راه حلی برای این معضل و آشکار نمودن دلایل ظهور بحران هویت، در فصل هشتم کتاب خود، برخی عوامل مؤثر در پیدایی این بحران را که در اکثر جوامع امروز (جوامع مدرن و سنتی) مشترک‌اند بر می‌شمارد: «…دگرگونی‌های اجتماعی که در پی مدرنیزاسیون، مانند شهرنشینی، دموکراتیک شدن سیاست، رشد وسایل ارتباط جمعی و آموزش همگانی و بوروکراتیزه شدن مناسبات انسانی رخ می‌دهند، منجر به فرایندی می‌شود که افراد از روابط گروهی پیشین خود بریده می‌شوند و به دنبال جدا افتادن از دیگران و تنها ماندن، سرانجام اتمیده می‌شوند.(همان، ص۲۷۷) و درادامه، راه حل خود را نیز پیشنهاد می‌کند: «مشارکت در انجمن‌های جامعه مدنی می‌تواند از خودبیگانگی انسان در جامعه معاصر را به تدریج برطرف کند. به عبارت دیگر، انسان می‌تواند نیاز به تعلق و وابستگی خود به دیگران را از طریق مشارکت در انجمن‌های مدنی تاحدود زیادی جبران کند.(همان، ص۲۷۸)؛ در واقع نویسنده با نشان دادن چنین مزیت‌هایی به مردم و مسئولان مملکتی، سعی می‌کند همگان را به ضرورت ایجاد و تقویت نهادهای جامعه مدنی، رهنمون باشد.

    این استاد دانشگاه در بخش دیگری از کتابش با رجوع به آراء کلاسیک‌ها، می‌نویسد که: «در باره ازخودبیگانگی انسان، نگاه یکسانی وجود ندارد. برای نمونه در حالی که مارکس آن را پیامد سیستم سرمایه داری می‌داند، ماکس وبر آن را به اقتصاد صنعتی و عقلانیت بوروکراتیک نسبت می‌دهد، و گئورگ زیمل آن را ناشی از شرایط ذاتی انسان می‌داند.»(همان) به رغم گوناگونی این نظریه‌ها و حتا اگر ترکیبی از مجموعه‌ی این رهیافت‌ها را نیز در شناسایی بحران هویت و خودگم‌کردی انسان معاصر دخیل بدانیم به قول نویسنده‌ی کتاب، راه حل‌اش، در تحلیل نهایی، تکیه بر «سرمایه اجتماعی» و تأمین و گسترش هرچه بیشتر این پدیده در جوامع معاصر است یعنی تأمین و تقویت پدیده‌ای که بنا به ماهیت، می‌تواند در روابط افراد جاری و ساری شود زیرا: «سرمایه اجتماعی از رابطه متقابل میان شهروندان حاصل می‌شود یعنی نتیجه اعتماد میان افراد است. سرمایه اجتماعی داد و ستد معنوی و مادی میان شهروندان است؛ نگاه به سود دوطرفه است؛ شراکت اجتماعی روی نیازمندی‌های مشترک مردم محل و همسایگان است. کاری است که نه بر اساس قرارداد، بلکه در چارچوب نرُم و هنجار فرهنگی و اخلاقی و انسان‌مداری انجام می‌گیرد. سرمایه اجتماعی زمینه‌ساز سازمان‌های مدنی است. سرمایه اجتماعی همانند چسبی است که افراد جامعه را به هم متصل می‌کند. در یک کلام سرمایه اجتماعی هوای یکدیگر را داشتن است.(همان، ص۲۲۹).

     

    پانوشت:

    ۱. متن این کتاب در اینترنت:   سایت توانا 

     پاسخ به “جامعه مدنی هوای یکدیگر را داشتن است”

    1. در قرآن مجید به ام القراء اشاره شده که منظور از آن مکه است. بر خلاف تصور برخی سنت گرایان این تسمیه چندان تحسین آمیز نمی نماید. توضیح اینکه مادر روستا ها بودن افتخار چندانی ندارد. زیرا قریه مبنی بر قرابت های نسبی ، عشیره ای ، قبیله ای است که مانع از ارتباط سالم با خارج از خود می شود و منجر به عقب ماندگی اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی می گردد. چنانکه ام القراء ما نحن فیه که تحت سلطه قریش بود به علت تنگنای ذهنی رو به اضمحلال می رفت. اما نخبگان یثرب از مستضعفین مکی دعوت کردند تا به شهرشان مهاجرت کنند. برقراری اخوت دینی مبنای امت محمدی واقع شد که الگوی درخشانی از جامعه مدنی برای خلایق جهان است. گویا حضرت رسول الله فرموده است خدایش او را از محبوبترین شهرش ( مکه ) به عزیزترین شهر خود ( مدینه ) کوچانده است.

      hmshadkam.blogfa.com 

    منبع : حاجي محمد شادكام |جامعه مدنی هوای همدیگر را داشتن است منبع : |جامعه مدنی هوای همدیگر را داشتن است
    برچسب ها : جامعه ,مدنی ,اجتماعی ,مدرن ,کشورهای ,می‌کند ,جامعه مدنی ,جامعه مدنی، ,مدنی مدرن ,کشورهای خاورمیانه ,کشورهای مسلمان ,کشورهای مسلمان منطقه ,مدنی

    آیا النهضه پا جای پای حزب عدالت و توسعه می گذارد ؟

    :: آیا النهضه پا جای پای حزب عدالت و توسعه می گذارد ؟
     

    آیا النهضه پا جای پای حزب عدالت و توسعه می‌گذارد؟

    مصطفی آکیول/ مترجم: علی کلائی

    توضیحاین متن نخستین بار در «ال مانیتور»  به زبان انگلیسی منتشر شده و توسط «علی کلائی» برای «زیتون» ترجمه شده است.

    ***

    ناگفته پیداست که درست در میانه آشفته‌بازار خاورمیانه، تونس و تجربه این کشور خود را به‌عنوان یک نقطه درخشان در دل این وضعیت نمایان کرده است. همچنین مسلم است که موفقیت تونس به یاری مواضع معتدل و میانه روانه اصلی‌ترین حزب اسلام‌گرای این کشور، النهضه امکان‌پذیر شده است. البته این حزب در ۲۱ می سال جاری میلادی در کنگره حزبی خود به‌صورت رسمی اعلام کرد که اسلام سیاسی را به‌طور کامل ترک گفته است. راشد الغنوشی، رهبر این حزب که از دیرباز در این مسئولیت قرار دارد و در این کنگره نیز بار دیگر به این مقام برگزیده شد، سوگند یادکرد که “دین را از جدال‌ها و درگیری‌های سیاسی دور نگاه دارد” و اعلام کرد که النهضه به‌تمامی فعالیت‌های مذهبی خود و همچنین تبلیغ در مساجد پایان داده است.
    طبیعتاً (برای من) این اخبار یادآور روایت بنیادگذاری حزب عدالت و توسعه ترکیه (آک پارتی) در ۱۵ سال پیش است. در آن زمان، آک پارتی که از سنت اسلام‌گرایی سیاسی برآمده بود، یک تغییر اساسی و بنیادین را در نگاه و چشم‌انداز خود اعلام کرد. به‌مانند تعریف جدید النهضه از خود به‌عنوان “مسلمانان دموکرات”، بنیان‌گذاران آک پارتی خود را “محافظه‌کاران دموکرات” نام نهادند. کلمه “محافظه‌کار” در ترکیه غالباً اطلاق دیگری برای کلمه “مسلمان” است. علاوه بر این غنوشی پیش‌تر در باب “تجربه ترکیه” سخن گفته بود و آن را به‌عنوان یک نمونه مثبت تلقی کرده بود.
    اما به‌هرتقدیر واقعیت موجود این است که این روزها آنچه به نام تجربه ترکیه خوانده‌شده دوران خوبی را سپری نمی‌کند. حزب عدالت و توسعه امروز به اتهام استبداد ورزی به‌شدت مورد انتقاد قرارگرفته است و این تصویر از آک پارتی سال‌های ابتدایی قرن جدید که به‌صورتی گسترده برای اصلاحاتی که انجام می‌داد مورد تقدیر بود، فاصله دارد. برداشت و فهم عمومی از حزب و رهبر آهنین آن، رجب طیب اردوغان این است که ایشان در زمانی که در ضعف بودند میانه‌روی کردند و وقتی پایه‌های قدرتشان تحکیم شد، استبداد ورزیدند. و افرادی می‌توانند چنین استدلال کنند که اگر النهضه به‌واقع مسیر آک پارتی را بپیماید، نتایج اطمینان بخشی (برای دموکراسی) به‌دست نخواهد آمد.
    به‌هرتقدیر آنچه مشخص است این است که النهضه در حال حاضر پا جای پای آک پارتی نمی‌گذارد و احتمالاً هیچ‌گاه چنین نخواهد کرد. یکی از دلایل این مسئله تفاوت ساختاری میان دو کشور تونس و ترکیه است. درترکیه کنترل و توازن قدرت به‌صورتی تاریخی توسط ارتشی‌ها انجام شده است که این در هر دموکراسی‌ای امری پذیرفته‌شده نیست. و به همین دلیل است که آک پارتی ارتش را در پروسه‌ای شبه دموکراتیک به کناری نهاد و اما این روند به یک حکومت با قدرت بدون نظارت بدل شد. اما در تونس پس از انقلاب سال ۲۰۱۱، ساختار کنترل و توازن قدرت در نهادی به نام “کمیته چهار جانبه گفتگوی ملی” تنظیم شد که این مجموعه از فعالین مدنی تشکیل یافته بود. (این کمیته) جایزه صلح نوبل سال ۲۰۱۵ را از آن خود کرد. حذف “کمیته چهارجانبه” از صحنه سیاسی امری ناممکن است، چراکه این حذف به‌مانند حذف ارتش در ترکیه دارای امکان پذیرش توسط مردمان و مشروعیت لازم نیست.
    علاوه بر این، تفاوت‌های کلیدی میان النهضه و آک پارتی و به‌طور مشخص میان رهبران آن وجود دارد. اردوغان به سیاست ورزی قاطعانه و پدرسالارانه که به‌صورتی طبیعی به گسترش اقتدار و اطاعت می‌انجامد شهره است. و این دلیل و علت بدل شدن او به حاکمی یکه سالار در درون آک پارتی و صاحب کیش شخصیت به عنوان ناجی در میان مردم است و درواقع بدل به‌نوعی آتاتورک ۲ شده است. درحالی‌که با هر نگاهی غنوشی، اندیشه ورزی میانه‌رو و معتدل است که علاقه چندانی به تمرکز قدرت در خود ندارد و فعالیت‌های نظری چندین دهه خود در باب دموکراسی و مسلمانان را پی می‌گیرد. تصور او به‌مانند همتای وی در ترکیه به‌عنوان رهبری که قدرت خود را تحمیل کند، نه تنها در عرصه سیاسی که در عرصه رسانه و اقتصادی نیز بسیار سخت و دور از ذهن به نظر می‌رسد.
    علاوه بر این پس از تجربه ۵ ساله دموکراتیک در تونس، النهضه به دستاوردهای قابل‌توجهی دست‌یافته که آک پارتی برای دستیابی به آنها در ۱۵ سال گذشته تلاشی هم نکرده است. این دستاوردها مصالحه و تلاش برای همزیستی بیشتر با نیروهای سکولار در جامعه است. این مسئله در روند تدوین قانون اساسی که در آن النهضه با نیروهای سکولار و فعالین جامعه مدنی همکاری داشت نمود بیشتری یافت. و درنتیجه قانون اساسی تونس به‌صورت آزادمنشانه‌ترین منشور قانونی در جهان اسلام درآمد که در ژانویه سال ۲۰۱۴ با ۲۰۰ رأی موافق و ۱۶ رأی مخالف به تصویب رسید.
    به ترکیه بازگردیم. در این کشور چنین اجماعی بر یک قانون اساسی حتی به ذهن هم خطور نمی‌کند. درواقع آک پارتی برای یک “قانون اساسی جدید” تلاش می‌کند اما امید دارد که بتواند این را با در دست داشتن بیشترین کرسی‌ها در مجلس به‌دست آورد. درواقع تمام این فعالیت‌ها با هدف بدل کردن ساختار سیاسی کشور به سیستم ریاستی که اردوغان از سال‌ها پیش به دنبال آن بوده انجام می‌شود. در کلامی دیگر در حالی که النهضه از یک قانون اساسی تونسی از مسیر اجماع حمایت می‌کند، آک پارتی تلاش دارد که از طریق پیروزی‌های خود به “قانون اساسی آک پارتی” دست یابد!
    همه اینها نشان می‌دهد که می‌توان بیشتر به آینده دموکراتیک تونس و مشارکت النهضه، نسبت به ترکیه و مورد مشابه آن در آک پارتی خوش‌بین بود. البته تونس با چالش‌های بسیاری روبروست که اقتصاد ضعیف و مسئله سلفی‌های جهادی بخشی از آن مشکلات هستند. هنوز مانده است که روند روبه‌پیشرفت غنوشی کاملاً در النهضه درونی شود و این روند با مقاومت‌هایی محافظه‌کارانه روبرو خواهد شد که برخی ناظران و تحلیلگرانه به‌مانند شادی حمید، احتمال آن را ممکن و مشخص دانسته‌اند.
    اما در حال حاضر، روند پسا اسلام‌گرایانه در النهضه وضعیتی بهتر از آک پارتی دارد. باید در برابر این نظر که این دو حزب پدیده‌هایی شبیه به هم هستند مقاومت کرد و درواقع باید در شناخت النهضه از مدل و روش ترکیه‌ای (به‌مانند مدل و روش و روند آک پارتی) بر حذر ماند.

    منبع اصلی متن :

    http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2016/06/turkey-tunisia-ennahda-emulating-akp.html#ixzz4AkISqqQP

    1. حم شادکاممی‌گه:

      غنوشی است راشدی
      هم بیزار از فاسدی
      که نخواهد استبداد
      هم سوی صلح قاصدی
      دین و دولت بی اکراه
      الحق باشد خادمی
      و رنه باشند وزنه ها
      که افتد دوش تابعی
      از خدایست بس سلام
      بر هر عبد سالمی 

    منبع : حاجي محمد شادكام |آیا النهضه پا جای پای حزب عدالت و توسعه می گذارد ؟ منبع : |آیا النهضه پا جای پای حزب عدالت و توسعه می گذارد ؟
    برچسب ها : النهضه ,پارتی ,ترکیه ,تونس ,اساسی ,سیاسی ,قانون اساسی ,“قانون اساسی ,نیروهای سکولار ,پارتی برای ,توازن قدرت

    د،ونيه - بوق

    :: د،ونيه - بوق
    دو، نيه بوق

     

    دو، نيه نى ، ال ، بوق ده لىك

    وزىنە ن كو،تپه ي وز گه لىك

    جاقسارتا الساك^ سه ن ونی

    ءومىردىك^ بولار سول ءجونى

    جاقسارا السا ءوزى - اق ول

    نه گه که ره ک تالاپ مول ؟

    حیکمه تی بولعان اللانىك^

    یگه رو^ پارىز جالعانىن

    شىرقىن بو،زعان ءبىز داعى

    جونده ته لىك ءبىز تاعى

    جوقتىك^ ءبارىن بار قىلدى

    جونده و^گه ده جار بولدی

    جه رده گی بار نارسه نی

    حاقتىك^ ب^زگه جارده می

    شىققان ه دىك ءبىز شه كته ن

    جه رگه تو،ستىك جانده تته ن

    ه ندى ءامرىن قولدانساق

    سول و،شپاققا قایتا و،شپاق

    منبع : حاجي محمد شادكام |د،ونيه - بوق منبع : |د،ونيه - بوق
    برچسب ها : ءبىز

    د،ونيه - بوق

    :: د،ونيه - بوق
    دو،نيه -بوق

     

    دو،نيه نى ، ال ، بوق ده لىك

    وزىنە ن كو،تپه ي وز گه لىك

    جاقسارتا الساك^ سه ن ونی

    ءومىردىك^ بولار سول ءجونى

    جاقسارا السا ءوزى -اق و ل

    نه گه که ره ک تالاپ مول ؟!

    کوپ حیکمه تتی الدانىك^

    یگه رو^ ءتيىس جالعانىن

    بو،لدىرگه ن ه ک ءبىز داعى

    جونده و^ که ره ک ءبىز تاعى

    جه رده گی بار نارسه سی

    ونىك^ بىزگه جارده می

    په رىشته له ر كوكته رده ن

    جارده م سونداي كوپ به رگه ن

    شىققاننان سوك^ ءبىز شه كته ن

    جه رگه  ءتو،ستىك جانده تته ن

    ال ، ءامىرىن قولدانساق

    سول و،جماقتا قايتا و،شپاق

    سونىمه نه ن دو،نيه گه

    بوقتى به ته ر سو،يكه مه

    بىلعاو^شی ونی ءوزىمىز

    تازالاو^ی جانه ءىسىمىز

    سونداي قايرات - ه ک^به کپه ن

    سىيلىق العاي جانده تته ن

    تامو،ق بولار بارار جه ر

    بولماساك^ ه گه ر تالاپکه ر

    منبع : حاجي محمد شادكام |د،ونيه - بوق منبع : |د،ونيه - بوق
    برچسب ها : ءبىز ,دو،نيه

    جولدار بأي قالعان حاتتار

    :: جولدار بأي قالعان حاتتار
    Жас Алаш №25 (16106) 25 наурыз, жұма 2016
     
    25 наурыз 2016
    Жолданбай қалған хаттар...

    (Алғысөз орнына)

    Бүгін, яғни 25 наурыз күні мемлекет және қоғам қайраткері, Қазақстанның халық жазушысы Әбіш Кекілбайұлының 100 күндік асы беріледі. Ақтау қаласында. Осы күнге орай белгілі журналист Жұмабек Мұқановтың «Жүз күндік жалғыздық» атты кітабы шыққан болатын («Ақ Жайық» баспасы). Осы кітапқа алғысөзді дарынды жазушы, драматург Рахымжан Отарбаев жазған екен. Халықтың аяулы ұлы Әбіш Кекілбайұлының 100 күндігіне орай өз оқырмандарымызға енді Р.Отарбаевтың осы алғысөзін («Жолданбай қалған хаттар...») ұсынып отырмыз.
    Соңғы жиырма жылда Әбіш ағаға хат жазуды және оны жолдамай сақтап қоюды дағдыма айналдырыппын. Неге екенін қайдам? Әлде өзім ұстаз тұтқан ұлы тұлғаның уақытын аядым, әлде алуан ұғым аспа-түспе қайшыласқан заманда алаң көңіл қылғым келмеді. Алғашқы хатымды «Буынды шөптің үстінде, бұлтты көктің астында Сіздің болғаныңыз қандай жақсы» деп бастаппын, кешегі 1990 жылдардың орта тұсында. «Біздің елге капитализм кеп киліккенде бір күнде бай өсіп шығып жатты. Көктің бір төлі жаңбыр қаншама төксе де, шөп те солай өспейтін шығар. Содан кеп қызуы басылмайтын, қызығын қашырмайтын бизнес бел алды. Жөн-ақ. Қоғамның қалауы сол. Тап сол сәттен бастап чиновник – депутат – бизнесмен одақтасты. Тап сол сәттен бастап мемлекет қазынасынан қарауыл кетті. Әлгі үстел баққандар ғұмыры тоймайтын кең көмей, құл қарынға айналды. Ауызда ерік бар ма, арғы жағында аңырап құлқын тұрса. Осы ортадан бара-бара криминалды топ өсіп шықты. Байлықтың балалық ауруы бұл қазақты әбден меңдеп тұр. Диагноз осы. Емі жоқ. Тіпті есі бар-ау деген азаматтардың өзінің айтар әңгімесі ақша, коттедж, джип, шетелдік вилла, тоқал тойынан аспай қалды. Егемендік алдық. Мемлекетімізді қалыптастырдық. Ал бізде мемлекетшіл тұлғалар неге жоқ?! Болса некен-саяқ.
    Бар ғұмырлық мақсат байлық жинау болса, атасына нәлет ондай өмірдің!..».
    Тағы бір хат: «Аға, кешірерсіз, Сізге өзім куә болған бір оқиғаны баяндайын. Көрші Қилекеш ағаның күшігінен байланған бір иті болды. Атын ұмыттым. Төбет болғанша шынжыр мен итаяқтан басқаны білмеді. Бір күні балалары аяп босатып жіберген екен. Көшеге шықты да машинаның астына түсіп өлді. Өйткені ол еркіндік дегенді білмей өскен... Демократия да қазаққа осылай аяқ астынан келді ғой. Қаңғалақтап жүргенде барымыздан айырылып, болмаса тапталып қалып жүрмейміз бе?!».
    Келесі хат: «Түркістандағы тайқазанды кезінде мемлекеттік мәселе қып көтеріп алдырттыңыз. Кәнігі орнына қойғыздыңыз. Бірақ «Эрмитаж» қақпағын бермей қалды. Не үшін? Ол жағын білмеймін. Білетінім – қақпағы жоқ қазанға үңілетін сұқ көздер көп. Содан да шығар, біздің мемлекетіміздің қазынасының да қақпағы ашық тұр. Ебін тапқандар шөмішпен, кейбіреулер кішкентай-кішкентай қалайы қасықпен тасып әкетіп жатыр. Иә, бізде бәрі де бар, бізде бәрі де жоқ!
    Осы тайқазанның қақпағын шеберлерге өзім құйдыртсам қалай қарайсыз? Сонда ырысымыз шашылмас па екен?».
    Тағы бір арзу жолданбай қалыпты: «Әбіш аға, «Аңыздың ақыры» романыңызда «Мекер төсегін сатты, нөкер көсемін сатты» деп жазып едіңіз. Сатпаған, сатылмаған не қалды біздің қоғамда?! Біреудің жыртығын, біреудің тыртығын түгендеймін деп жүріп қажыдыңыз. Бұл қазақтың енді сізге өкпесі жоқ. Одан да «Үркер» мен «Елең-алаңның» соңғы үшінші кітабын жазсаңызшы. Көптен көкейіңізді тескен осы замани тақырыптағы үш кітапқа қашан отырмақсыз? Бұл қоғам сізді қызықтап болған жоқ па? Қызығы қашқандарды бұ халықтың таптағысы кеп тұратынын мен білмегенмен сіз білуіңіз керек еді ғой?! Артық кетсем кешірерсіз...».
    Және бір хат: «Көйлегім емес, көңілім тозды, аға. Құдайға жан қарызым бар. Сұраса – берем. Ал өмір сүруге зауқым жоқ. Тіпті сол құрғырдың мән-мағынасын таба алмай қойдым. Бүгін, ертең деп өз-өзімді алдаймын. Шетелге кетіп қалар ем, Абай ағам айтқандай, туған жер, өлген мола жібермейді. Әрі онда «келің», «келің» деп отырған нағашым жоқ. Қара басым сыяр, қара орманымды қайтемін? Сізге жарқын, жаңа дауыспен хат жаза алмай-ақ қойдым. Мұңымды, сырымды сізден басқа кімге айтамын? Адам аз, кісі көп...».
    Соңғы хаттың бірі: «Бүгін Сізді теледидардан көрдім. Сөйлеп жаттыңыз. Өздері өтпес жерде сіздің аузыңызды жалдап үйренді ғой бұлар. Әдеттегідей ақыл мен уайым жүзіңізде ұйып тұрды. Жас кезіңізде төбеңізге қалпақ қондырмайтын бұйра шашыңыз... Қар жауып, аспан жақ гүлдей бастады ғой. Аға, асықсаңызшы!».
    Әбіш ағаға жолданбай қалған хаттардың бес-алтауының жарыққа шығуына менің досым, ақын, журналист, қайраткер Жұмабек Мұқанның әсері зор болды. Анығында, оның Әбіш Кекілбаевтай Абыздың кезекті кәдесіне арнап жазған «Жүз күндік жалғыздық» атты эссесі. Жұмекеңдей Алаштың ақтангер азаматы Әбіш ағаға рухани жақын, жаны еріп сырласар інісі боп өсті. Көп сырды құлағына қорғасын ғып құя беріпті. Абыздың әр алуан көңіл күй үстінде айтқан әңгімелері қаламына тірі сөйлем боп ілініпті. Жанды сурет боп жұғыпты. Аяулы тұлғадан абзал көңілін аямаған авторға мың сан алғыс! Бұл жинақты болашақта жазылар үлкен естелік, есті кітаптың беташары деп білейік.
    Бұл – жоқтау!
    Бұл – тағзым! Алаш жұртының атынан!
    Рахымжан ОТАРБАЕВ,
    жазушы-драматург.
     
    ПІКІРІН БІЛДІРГЕНДЕР (8)
    Жәби Серік,Қазалы | 25 наурыз 2016 15:36
    Жаңаөзен қырғыны кезінде билікті қолдаған Әбіш пен Фаризаны дәріптеу-құрбандардың аруағын қорлау,қанішерлік пен әділетсіздікті қолдау деп ойлаймын.Жәби Серік,Қазалы
    Әбіл Жекен | 25 наурыз 2016 16:00
    Иә, "аузын жалға берді", "көсемін сатпады", қаншама жоғары тақта қанша жыл отырса да, халқының мұң-мұқтажын жоқтап қатты сөйлемеді. Аруаққа тіл тигізбейтін қазақпыз және "...жаным - арымның садақас" деген қазақпыз. М.Жолдасбековше: "ұлы... дана... кемеңгер... әулие..." деп кете бермелік. Абайды, Мұхтар Әуезовті білетін қазақ ойлана сөйлегей.
    Төре | 26 наурыз 2016 11:11
    Осы тайқазанның қақпағын шеберлерге өзім құйдыртсам қалай қарайсыз? Ой АТЫҢНАН айналайын! Мына сөзді Сіздің аузыңызға ЖАРАТҚАН ИЕМІЗ, БІР АЛЛА салған ғой. ӘМИН! Менімше, хаттарыңыздың жіберілмеуі себепшісі БІР АЛЛАНЫҢ қолы шығар? Кейін өкнбес үшін... Саясат деген"пәлекет" қаншама дана - азаматтардың РУХЫН былғады... Пендешілік... Оған - "пендешілігімізге" көбіміз қауқарсызбыз... "Сананы тұрмыс билейтін заман ай, десеңізші" ... Еп басына күн туғанда, ЕЛІНІҢ сөзін сөйлейтін, қалың қазақ ішінде
    Төре | 26 наурыз 2016 11:27
    БҰҚАР - екңдей дананың ЖОҚ болғаны ма? Өкінішті... Еліміз - жұртымыз Аман болса әлі-ақ шығар. Бірақ, оларды сіздер мен біздер көре алмаспыз. Өйткені біздер, екі жүзділікке үйренген ұрпақпыз... Рухымыз уланған. ЖАРАТҚАН ИЕМ! Таусыла сөйлеген "мылжың" пендеңді кешіре гөр?... ӘМИН!
    АДАЙ | 28 наурыз 2016 09:44
    мемлекет хатшысы кезіндегі түрін көрсеңдер, не деген сұмдық, бейне бір
    беті бет емес МАСКА киіп алғандай еді ғой Шіреніп, болып, толған, өте важный 
    бүкіл әлемді тіреп тұрғандай тип
    Қажы Мұқамбет Қаракедей | 28 наурыз 2016 12:57
    Шала болар пенделер
    Тезге салса жөнделер
    Тез дегенім тәжірибе
    Көптің ақлын ескерер

    Ерге өсек көп ерер
    Оған емес мəн берер
    Көп мінеген абызын
    Айрылғанда пір көрер
    Ореке | 31 наурыз 2016 11:56
    Назарбаевтың қолын сүйіп,жалаған кім еді ?...
    фзият | 31 наурыз 2016 21:11
    Жумабекпен Рахымжан освы екеуи байласкан Шокайдай оздеринше данышпан
    منبع : حاجي محمد شادكام |جولدار بأي قالعان حاتتار منبع : |جولدار بأي قالعان حاتتار
    برچسب ها : наурыз ,әбіш ,айту ,деген ,шығар ,өзім ,наурыз 2016 ,әбіш ағаға ,шеберлерге өзім ,қақпағын шеберлерге ,өзім құйдыртсам ,айту төре | 26 наурыз ,құй

    شیخ محمد ابوعمره و مسآله كیفر سنگسار

    :: شیخ محمد ابوعمره و مسآله كیفر سنگسار
    ۳۰ تیر ۱۳۹۵

    شیخ محمد ابوزهره و مسئله‌ی کیفر سنگسار

    یوسف قرضاوی/ترجمه یاسین عبدی

    توضیح: متن پیش رو ترجمه و تالیفی از سخنان یوسف قرضاوی و  آراء شیخ محمد ابوزهره در خصوص کیفر سنگسار است که توسط «یاسین عبدی» ترجمه شده و در  «زیتون» منتشر می شود.

    ***

    دکتر یوسف قرضاوی مفتی مصری تبار و مقیم قطر که رییس اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان و ازچهره‌های مشهور جهان عربی و اسلامی، در کتاب “ابن القریه و الکتاب” که شرح حال خودنوشتاوست، ضمن همسویی، به حقیقتی مهم در اندیشه‌های شیخ محمد ابوزهره از فقیهان مشهور جهان اهل سنت اشاره می‌کند که به نوعی هنجارشکنی در فقه سنتی است.

    قرضاوی می‌گوید: در ابتدای سال ۱۹۷۲ م به دعوت مسئولان لیبیایی به‌منظور شرکت در نشست فقه اسلامی در شهر “بیضا” به آن کشور سفری داشتم. شماری از فقیهان و اندیشوران مشهور جهان عربی و اسلامی در این نشست شرکت داشتند و توفیق آشنایی و هم‌صحبتی با تعدادی از ایشان برایم فراهم گشت. از آن جمله شیخ محمد ابوزهره بود، هر چند که آثار زیادی از وی خوانده بودم ونوشته‌هایش را رصد می‌کردم اما هیچ‌گاه تا آن زمان فرصت دیدار با ایشان برایم میسر نگشته بود. اما در نشست پیش‌گفته فرصت فراهم گشت و در ضمن دیدار نیز ایشان کتاب “فقه زکات” مرا کهدرواقع رساله‌ی من برای دریافت دانشنامه دکترا از دانشگاه الازهر بود، ستود.

    قرضاوی در ادامه می‌گوید: حقیقت مهمی که شیخ ابوزهره در کنفرانس پیش‌گفته و در برابر فقیهان کشورهای مختلف پرده از آن برداشت و اکنون من نیز ضمن همسویی درصدد بازگویی آن هستم،مساله ی” کیفر سنگسار در فقه اسلامی” به نسبت شخص محصن یا محصنه است. بیان این نگره که در حقیقت به مثابه ی انفجار بمبی برای حاضران بود، موجب شگفتی، ناخرسندی و بلکه خشم آنان گشت. شیخ ابوزهره در نشست پیش‌گفته چنین اظهار داشت: «قریب به بیش از بیست سال است که در ذهن و ضمیر خود نگره‌ای فقهی را که بدان دست یافته و خاطرم بر آن آسوده گشته است را کتمان و مستور داشته‌ام اما امروز بر آنم تا از آن پرده زدایی نمایم تا در عین بیان ماهیت به روشنگری و تنویر اذهان عمومی درباره‌ی آن نیز پرداخته باشم؛ مبادا مرگ مرا دریابد و در پیشگاه خداوند به سبب کتمان آن گناهکار شناخته شوم. و آن مساله ی “کیفر سنگسار در فقه اسلامی” به نسبت شخص محصن یا محصنه است. صراحتاً عرض می‌کنم بنده (ابوزهره) براین باورم که کیفر سنگسار، کیفر و سنتی یهودی بود که پیامبر اسلام (ص) در ابتدای امر (و بنا به عرف زمانی و مکانی) آن را پذیرفت و بدان اذعان داشت اما با نزول آیه‌ی “تازیانه” در سوره‌ی نور کیفر یاد شدهمنسوخ و زایل گشت.
    شیخ ابوزهره در ادامه و به‌منظور دفاع از نگره‌ی خویش خاطرنشان ساخت که این سخن من بنا به سهدلیل است:
    یکم: خداوند می‌فرماید: “فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفَاحِشَهٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَی الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ” (و در صورتی که «محصنه» باشند و مرتکب عمل منافی عفت شوند، نصف مجازات زنان آزاد را خواهند داشت.)(نسا:۲۵) قدر مسلم سنگسار کیفری نصف ناشدنی و یا بخش ناپذیر بوده و درنتیجه ثابت می‌گردد مجازات (عذاب) مذکور در آیه‌ی یاد شده همان چیزی است که در سوره‌ی نور بدان اشارت رفته است، چنانکه می‌فرماید: ” وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَهٌ مِّنَ الْمُؤْمنین” (و باید گروهی از مؤمنان مجازاتشان را مشاهده کنند!)(سوره نور: ۲)
    دوم: بخاری در صحیح خود به نقل از عبدالله بن اوفی آورده است که از وی پرسیدند کیفر سنگسار پیش از نزول سوره‌ی نور و یا پس از آن بوده است؟! وی در پاسخ اظهار بی‌اطلاعی کرده است. لذابه‌طور قطع احتمال می‌رود که کیفر سنگسار پیش از نزول آیه‌ی سوره‌ی نور بوده، که با نزول آیه‌ییادشده حکم پیشین منسوخ شده باشد.
    سوم: روایت مورد استناد طرف داران کیفر سنگسار که بیان می‌دارد کیفر سنگسار ازجملهمجازات‌های قرآنی بوده و حتی آیه‌ای پیرامون آن در قرآن کریم وجود داشته که هرچند آیه‌ی آن منسوخ گشته اما حکم آن کماکان پابرجاست، در تضاد با بدیهیات و موازین عقلی است. چه دلیلی وجود دارد که تلاوت آیه‌ای از قرآن منسوخ شده باشد اما به‌حکم آن همچنان عمل شود؟! همچنین پندار برخی دیگر نیز که براین باورند آیه‌ی سنگسار در صحیفه‌ای (از پوست) به‌عنوان بخشی از قرآننوشته شده و در خانه‌ی پیامبر اسلام (ص) موجود بوده است اما (در ماجرای وفات پیامبر و سرگرم شدن به مساله کفن‌ودفن ایشان) گوسفندی وارد خانه شده و آن را خورده و از میان رفته است، به همین منوال است.
    پس از سخنان شیخ ابوزهره، فقیهان حاضر در نشست سخت از بیان ابوزهره شگفت‌زده، ناخرسند و بلکه خشمگین شدند و شماری از آنان در مقام محاجه با ابوزهره و رد مدعای وی به همان توجیهات موجود در کتب روایی و فقهی استناد کردند، اما کماکان شیخ ابوزهره بر نگره‌ی خود اصرار داشت و باور موافقان سنگسار و توجیهات آنان را ناموجه و غیرقابل پذیرش می‌دانست.
    قرضاوی در ادامه می‌افزاید: پس از پایان نشست نزد شیخ ابوزهره رفتم و عرض کردم: جناب استاد، من نیز دیدگاهی نزدیک به شما دارم اما تصور می‌کنم پذیرش همگانی و مقبولیت عام‌تری داشته باشد. پرسید: نظر تو چیست؟ گفتم: در روایت صحیح آمده است”هرگاه مرد یا زن باکره مرتکب عمل زنا با همدیگر شوند، به هرکدام از آنها صد تازیانه زده می‌شود و هرگاه مرد یا زن غیرباکره مرتکب عمل زنا با هم شوند، آنان را صد تازیانه زده و سنگسار کنید” شیخ ابوزهره گفت: اکنون چه برداشتی از این روایت دارید؟ گفتم: شما نیکوتر از من می‌دانید که در مورد بخش نخست روایت، فقیهان حنفی مذهب گفته‌اند که کیفر صد تازیانه به نسبت شخص زناکار غیرمحصن حد شرعی بوده و یکسال تبعید از محل سکونت آنها نیز من‌باب سیاست تعزیری بوده و بسته به نظر حاکم شرع می‌باشد و همو اختیار اجرا یا عدم اجرای چنین کیفری را داراست و لذا امری حتمی و دایمی نیست. بر اساس پیش‌گفتهمی‌توان چنین گفت که کیفر سنگسار نیز که در بخش دوم روایت بدان اشارت رفته است، کیفری حتمی و دایمی نبوده و منوط مصلحت حاکم جامعه‌ی مسلمانان است و براین اساس می‌توان به توجیه روایات موجود درباره‌ی سنگسار پرداخت، مانند روایاتی که از اجرای سنگسار بر زن و مرد یهودی، یا روایات سنگساز ماعز و یا زن غامدیه توسط پیامبر. یا روایتی که مدعی است پیامبر (ص) یکی از یارانش به نام انیس را فرستاد تا زن عسیف را که مرتکب زنا گشته بود را در صورت اعتراف سنگسار کند. روایات دیگری نیز وجود دارند که بیانگر آن هستند عمربن خطاب و علی بن ابی طالبکیفر سنگسار را اجرا کرده‌اند.
    اما شیخ ابوزهره دیدگاه مرا نپذیرفت و خطاب به من گفت: ببین یوسف! آیا عاقلانه است محمدی کهبه‌عنوان رحمت برای جهانیان روانه شده است، مردم را تا مردن سنگسار کند؟ سپس ابوزهره بیان داشت براین باورم که سنگسار کیفری در کیش یهودیت بوده و این مساله بسی سازگارتر با قساوت یهودیان است! نگره‌ی دکتر مصطفی زرقا نیز که از فقیهان مشهور و شرکت‌کنندگان در نشست بود، همسو با دیدگاه جمهور فقیهان بود هرچند در تعریف محصن و محصنه با آنان اختلاف داشت. به باورزرقا محصن یا محصنه کسی است که در حال حاضر دارای همسر است و این نیز عین نگره‌ی شیخ رشید رضا در تفسیر المنار است. اما جمهور فقیهان محصن و محصنه را مرد یا زنی گفته‌اند که یک بارازدواج کرده است، هرچند که همسرش مرده یا مفارقت کرده باشد.

    پس از پایان نشست یادشده، سخنان شیخ ابوزهره سخت مرا به تأمل واداشت، چگونه می‌توانمتصور شد که وی دیدگاهش درباره‌ی کیفر سنگسار را به مدت بیست سال کتمان کرده باشد و حتی در یک سخنرانی یا مقاله و نوشتاری و یا حتی در کلاس درس و حلقه‌ی شاگردان و همفکران خویش از آن پرده زدایی نکرده باشد؟! آیا علت چنین چیزی می‌تواند جز بیم ناک بودن از شورش عوام الناسو خوف از برچسب‌های تهمت، توهین و تکفیر و مانند اینها می‌تواند باشد که شبیه آن در همان نشست فقه اسلامی لیبی اتفاق افتاد؟!
    آنگاه بود که دریافتم و با خود گفتم که چه بسیار آرا و اندیشه‌هایی که متفکران و اندیشوران این‌چنیناز بیم عوام و هراس از تکفیر، توهین و… با خود به گور برده‌اند و کسی حتی از آنها نیز باخبر نگشته است. از همین رو زمانی که درصدد قلم‌فرسایی درباب سنجه‌های اجتهاد اسلامی در عصر حاضر برآمدم به‌کرات یادآور شدم که بایسته است با سعه ی صدر و به دور از تنش و ناخرسندی اشتباهات احتمالی فقیهان پیشین را پذیرفته و درصدد رفع نواقص آنها برآییم که با چنین رویکردی مجال شکوفایی اجتهاد اسلامی فراهم خواهد گشت و دستاوردهای نیکویی در پی خواهد داشت. قدر مسلم مجتهد، انسانی غیرمعصوم است و اجتهادورزی حق مسلم او و بلکه واجب اوست همه‌ی جهد خویش رابه کارگیرد که البته لازمه‌ی این مهم نیز این نیست که پیوسته اجتهادورزی های وی مصابو درست باشند. هرگاه با دیدگاههای مخالف با دیدگاه جمهور دشمنی نموده و بلکه آن را سرکوب نماییم، به‌طور قطع مکانیزم اجتهاد اسلامی پویا و شکوفا نخواهد گشت و برآیند چندانی در پی نخواهد داشت. افزون بر آن نیز چه‌بسا مساله ای را که بسیاری مردم (و بلکه جمهور فقیهان) ناراستمی‌شمارند، با واکاوی ابعاد ماجرا عین حقیقت باشد، به‌ویژه اگر اقتضائات زمانی و مکانی آن مسالهنیز دستخوش تحول و دگرگونی قرار گرفته باشد.
    هرچند که چنین می‌نماید که مواجهه گسترده و گستاخانه‌ی فقیهان حاضر در نشست پیش‌گفته شیخابوزهره را برآن داشته باشد تا از بسط دیدگاه خود درباب مساله سنگسار دم فروبندد اما درحالتیخوشبینانه تر می‌توان گفت که اجل مهلتش نداد تا به این مهم بپردازد؛ چه که شیخ ابوزهره چند ماه پس از نشست یاد شده بدرود حیات گفت. درود خداوند بر روانش باد. بعدها دیدگاه یادشده شیخابوزهره در کنفرانس پیش‌گفته را در کتاب “العقوبه“مشاهده کردم که آن را به خوارج نسبت داده بود، هرچند تصور می‌کنم نگارش این کتاب پیش از نشست لیبی بوده باشد.

    منبع:http://today.almasryalyoum.com/article2.aspx?ArticleID=252715

    منبع : حاجي محمد شادكام | شیخ محمد ابوعمره و مسآله كیفر سنگسار منبع : | شیخ محمد ابوعمره و مسآله كیفر سنگسار
    برچسب ها : سنگسار ,فقیهان ,کیفر ,اسلامی ,نشست ,بوده ,کیفر سنگسار ,دیدگاه جمهور ,رفته است، ,اشارت رفته ,جمهور فقیهان ,نسبت شخص محصن یا محصنه

    زهی کرشمه خوبی که به ز بیداریست

    :: زهی کرشمه خوبی که به ز بیداریست
    ۰۵ خرداد ۱۳۹۵

    زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست

    عبدالکریم سروش

    پس از گفت و گوی پرگاری در باب «رؤیای رسولانه» با دوست مشفق مفسّر، استاد عبدالعلی بازرگان،نوشتاری توضیحی شامل ده نکته ناقدانه، از جانب ایشان مسطور و منتشر گردید که نوشتن این سطور را بر صاحب آن فرضیّه فریضه گردانید. «دل چو پرگار به هر سو دَوَرانی می کرد»، تا عاقبت دل به دریا زدم و از قلم خواستم ناگفته ها را بازگوید، و گفته ها را بازگویی کند تا متعلّمان را به کار آید و متکلّمان را بصیرت افزاید.

    ٭٭٭

    قرآن یا کلامی است مستعار، مخلوق ذهن و محصول تجربه محمّد(ص) (فرضیه اوّل)یارؤیایی است جاندار و مخلوق خیال خلّاق و صورتگری محمّد(ص) (فرضیه دوم)

    اکنون بیست سال از طرح «قرآن: کلام محمّد(ص)» می گذرد. نخست در کتاب «بسط تجربه نبوی» و سپس ده سال بعد، در مصاحبه با رادیو هلند، و مکاتباتی با مشایخ و مراجع ایران. دعوی اصلی من در آنجا این بود که قرآن تجربه و تألیف محمّد(ص) است (درست بر همان قیاس که می‍گوییم قرآن معجزه محمّد(ص) است) و تخیّل خلّاق و عقل فعّال و تجربه های اشراقی و آفاقی و انفسی اوست که آن را به وجود آورده است. این دعوی (فرضیه) به تبیین چند معضل کلامی و تفسیری کمک می کرد:

    الف. چگونگی سخن گفتن خداوند با پیامبران و راز زدایی و رازگشایی از آن که در کلام کلاسیک مسلمانان تا امروز، حلّ مطلوبی پیدا نکرده و به طرح کلام قدیم و نفسی خداوند و انواع گمانه زنی های غریب انجامیده است.

    ب. رنگ و بوی فرهنگ عربی و قبائلی در سراسر قرآن و تاریخمندی آن، مثل توصیف نعمات بهشتی به گونه ای که اعراب حجاز آن دوران می پسندیدند (حوریان نشسته در خیمه ها و …)

    ج. آیاتی که با نظریات علمی مدرن تعارض آشکار دارند، چون آسمان های هفت‍گانه، و خروج نطفه از پشت مرد، و شهاب های آسمانی به منزله تیرهایی که به پیکر شیاطین اصابت میی کنند و … که مفسّران جدید برای رهایی از آن، به اصناف تکلّفات روی آورده اند و گرهی هم نگشوده اند.

    د. احکام فقهی که با عدالت و کرامت آدمی منافات دارند یا بوی خشونت فوق طاقت می دهند، چون بریدن دست و پای مفسدان یا در آوردن چشم یا جواز برده داری و …

    هـ . پستی و بلندی بلاغت قرآن در آیات و سور مختلف، به طوری که پاره ای از متکلّمان را وادار کرد تا به «صرفه» روی آورند و قرآن را غیرقابل تقلید ندانند، و منصرف کردن متجاسران را به عهده خداوند بگذارند!

    و. چهره بشری خداوند در قرآن که گاه غضب می کند و انتقام می گیرد، و گاه خشنود می شود و شفقت می ورزد و …

    مادامی که دست خداوند را در قرآن مستقیماً در کار ببینیم و محمّد(ص) را در تجربه وحی، منفعل محض بشماریم و قرآن را محصول علم بیکران باری تعالی بدانیم، این معضلات هیچ‍گاه حلّ نخواهد شد. کافی است که ورق را برگردانیم و انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر سترگ ببینیم که با همه «انسانیّت»اش در قرآن نشسته است و هر چه می گوید و می بیند، تجربه ای از افق دید او و در خور ظرفیت خرد و خیال او، و با فاعلیّت تامّ و تمام اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد و کلام محمّد(ص) به جای کلام خدا خواهد نشست و پستی و بلندی های بلاغت و ورود فرهنگ عربی و قصور و فتور علمی و ظهور چهره بشری خداوند در قرآن، و ورود دعاهایی در قرآن چون سوره حمد (که گفته اند قرآن صاعدست)، تبیین مطبوع و معقول خواهد یافت، و معلوم خواهد شد که همه اینها مقتضای انسان بودن مؤلّف آن دفتر فاخر است که احوال و اطواری متغیّر دارد، و گاهی بر طارم اعلی می نشیند و گاه تا زیر پای خود نمی بیند و با فروتنی تمام می گوید که «من بشری هستم چون شما که دچار وحی می شوم»[۱]. شرط نیست که «یُوحی اِلَیّ» را ببینیم و «اَنا بشرٌ مِثلُکُم» را نبینیم. این قرآن اگر وحی است که هست، وحی است که بشریت و محدودیت محمّد(ص) در سراپای آن ریزش و پویش دارد و چون خون در عظام و عروق آن جاری است؛ و چنانکه در جای دیگر آورده ام: خدا محمّد را تألیف کرد و محمّد قرآن را. وحی البته حقیقتی است که درجات دارد و از زمین گرفته تا زنبور و مادر موسی و محمّد(ص) را فرا می گیرد (به تصریح قرآن). عارفان نیز از تجربه الهام و وحی دم می زدند و نصیب بردن از آن نعمت را با افتخار و ابتهاج اعلام می کردند. عمده، محصول وحی است که نشان می دهد چنان مدّعیاتی رواست یا ناروا. به فرموده عیسی(ع) درخت را از میوه اش می شناسند، و به قول حافظ:

    نه هر کو نقش نظمی زد کلامش دلپذیر افتد

    تذرو طرفه من گیرم که چالاکست شاهینم

    اینجا مقام نقض و ابرام نبوّت محمّد(ص) نیست. مسلمانان به تحقیق یا به تقلید، پذیرفته اند که کلام محمّد(ص) از رفعتی و صلابتی و انوار و اسراری برخوردار است که بدان صفت خارق العاده می بخشد. یعنی عادتاً در کویری فرهنگی چون حجاز، روییدن گُلی چون قرآن، به غایت نامحتمل و نامنتظر است و همین است آنچه در زبان تئولوژیک، معجزه محمّدی خوانده می‌شود و قرآن را کتابی قدسی و الهی وا می نماید.

    ***

    چند سالی بر طرح «قرآن: کلام محمّد» گذشت و غبار غوغاهای عظیمی که برخاسته بود (و تا مرز تکفیر صاحب این قلم پیش رفته بود)، فرو نشست و نگارنده مجالی تازه یافت تا دوباره در آن اثر سترگ و حیانی به عین عنایت بنگرد و از دل آن دریا گوهرهای تازه صید کند. این بار چهره جدیدی از آن «ابرو نمود و جلوه گری کرد و رو ببست».

    نظریه «سمعی ـ بصری» بودن قرآن و رؤیایی بودن تجربه رسول، پیش فرض تازه ای را درباره زبان قرآن پیش می نهد که برای فهم قرآن فریضه است.

    «کلامی ـ سمعی» بودن قرآن، تا پیش از این، موضوع تأمّل و تحقیق بود، اکنون «رؤیایی ـ بصری» بودنش چشمک و خنبک می زد و به تفرّج و تدبّر دعوت می نمود. در هر دو فرضیه، محمّد(ص) فاعل بود نه منفعل؛ و گاه در جای اوّل شخص و گاه در جای دوم شخص و سوم شخص می نشست. اما در فرضیه جدید گویی در مواردی، او شاهد مناظری (نه مستمع مطالبی) است که در افقی برتر از افق حسّ (خیال، رؤیا، ملکوت)، صورت می بندد و او آنها را رؤیت و روایت می کند. پاره هایی از قرآن چنان تصویری است که «سمعی ـ بصری» بودن تجربه و حیانی محمّد(ص) بهترین تعبیر آن است.

    به گواهی تاریخ، او وقتی به حالت ناهشیاری و بی‌خویشتنی و استغراق میرفت (که من آن را رؤیا نامیده ام، برای پرهیز از متافیزیک سنگین و دشواری که در دل واژه‌هایی چون مکاشفه و خیال متصّل و خیال منفصل و ملکوت اعلی و اسفل نشسته است، و برای اینکه مجهول را با مجهول تبیین نکنم، بلکه وحی مجهول را با رؤیای معلوم معنا کنم)، چیزهایی می دید و می شنید که پس از بازآمدن، برای یاران بازگو می کرد. یاران آنها را می نوشتند و یا به حافظه می سپردند و بیست سال پس از وفاتش، آنها را در دفتری گرد آوردند و نام مصحف بر آن نهادند. لذا زبان مصحف محمّد(ص)، زبان عالم ناهشیاری است (اگرچه ظاهراً به زبان بیداری است و این همان حلقه مفقوده و نکته مغفوله در کار مفسّران مصحف است)، و قهراً محتاج خوابگزاری است.

    نظریه «سمعی ـ بصری» بودن قرآن و رؤیایی بودن تجربه رسول، پیش فرض تازه ای را درباره زبان قرآن پیش می نهد که برای فهم قرآن فریضه است. قبض و بسط تئوریک شریعت که می گفت اسلام چیزی نیست جز یک رشته تفسیرهایی که از اسلام شده است، و پیش فرض‍ های ما و معلومات و مقبولات زمانه ما در فهم و تفسیر متن دخالت و وساطت می کنند، اینک در پرتو تئوری «رؤیای رسولانه»، علاوه بر پدیدارشناسی وحی، مصداق تازه ای از پیش فرض های زبانی می یابد.

    قدرت تبیینی این نظریه و «پوشش دادن»اش به داده های قرآنی چندان است که آن را از فرضیات رقیب، محتمل تر و موفق تر می نماید. همین فراگیری داده هاست که عین دلیل بر صحّت یا تأیید فرضیه است و ناقدانی که طلب دلیل می کنند، در این داده ها بنگرند و توفیق فرضیه های دیگر را برای پوشش دادن به آنها ارزیابی کنند[۲]:

    قدرت تبیینی این نظریه و «پوشش دادن»اش به داده های قرآنی چندان است که آن را از فرضیات رقیب، محتمل تر و موفق تر می نماید. همین فراگیری داده هاست که عین دلیل بر صحّت یا تأیید فرضیه است و ناقدانی که طلب دلیل می کنند، در این داده ها بنگرند

    ۱ . توصیف آنچه به ماوراءطبیعت مرتبط است، از ذات و صفات الهی گرفته تا عالم مورچگان (عالم ذرّ و روز الست)، تا داستان خلقت و قصّه آدم، تا رفت و آمد ملائکه و شیطان و جنّ و شهاب های سماوی، تا حوادث پس از مرگ، تا قیامت و مشاهده مناظر غریب و نامعهود آن، تا وصف جهنم و بهشت و حشر اموات و به صف شدن انبیاء و اولیاء و بازکردن کارنامه اعمال بندگان، و نصب ترازوی عدل و صعود پنجاه هزار ساله ملائک به سوی عرش الهی، و قرار گرفتن تخت خداوند بر شانه های هشت فرشته، و نشستن خدا بر تخت و نشستن تخت او بر آب، و دمیدن در شیپور و حشر وحوش، و آتش گرفتن دریاها و کسوف خورشید و ستارگان، و تلوتلو خوردن مستانه مردم در محشر و سقط جنین زنان باردار، و بریان شدن پوست گنهکاران و روییدن دوباره آن، و مبادله جام های شراب در میان بهشتیان، و باغ های پر از انار و موز و انگور، و خدمتگزاری پسرکان لطیف و … چنان تصویری و بصری و سینمایی اند که گویا در عالم رؤیا بر پرده خیال می تابند. حتی اگر حقیقت آنها را بی صورت بدانیم، مدخلیّت قوّه خیال محمّد(ص) را در صورت بخشیدن به آن بی صورت ها نمی‌توانیم انکار کنیم.

    در این موارد لحن قرآن، اوّلاً، عمدتاً به صیغه ماضی است و خبر از امری پایان یافته می‌دهد؛ ثانیاً گویی کسی با محمّد(ص) سخن نمی گوید، بلکه او صحنه ای را می بیند و روایت می کند که:

    در شیپور دمیده شده و همه بیهوش افتادند… و زمین به نور خدا روشن شد و کارنامه ها را باز کردند و انبیاء و شهدا را در صحنه حاضر کردند… و کافران را به سوی جهنم راندند و پارسایان را به بهشت درآوردند و مهمانداران به آنان درود گفتند و … بانگی برخاست که الحمدلله ربّ العالمین (الزمر/ ۶۸ ـ ۷۵).[۳]

    جسمانی بودن یا نبودن حشر مردگان که از معضلات فلسفه اسلامی است، در فرضیه رؤیایی بودن وحی حلّ معقولی می یابد

    ۲ . جسمانی بودن یا نبودن حشر مردگان که از معضلات فلسفه اسلامی است، در فرضیه رؤیایی بودن وحی حلّ معقولی می یابد. از یک سو صدرالدین شیرازی، معاد را جسمانی می داند ولی در معنای جسم تصرّف می کند تا آن را به جسم رؤیایی و خیالی و «صور منامات» نزدیک کند و با مذاق فلاسفه سازگار آورد؛ و از سویی محدّثان و مفسّران، بر او طعنه می زنند که منکر جسمانیت معاد، و لذا منکر یکی از ضروریات دین شده است. ابن سینا هم که معاد جسمانی را قابل تحلیل و توجیه عقلی و فلسفی نمی یابد، سکوت می‌کند و می گوید تعبّداً سخن پیامبر را می پذیرد.

    بلی، ظاهر آیات قرآن، دالّ بر جسمانیت معاد و حشر ابدان است (و لذا مخالف قواعد فلسفی)، امّا اگر به یاد آوریم که زبان قرآن، زبان رؤیاست و محتاج خوابگزاری، آن گاه به آن ظواهر همچون محدّثان و فقیهان تمسّک نخواهیم جست. مشکل صدرالدین این است که هم می خواهد زبان بیداری را حفظ کند، هم قواعد فلسفی خویش را. امّا قرآن بیش از این نمی گوید که پیامبر در رؤیا دیده است مردگان از خاک برمی خیزند؛ و دیدن جسم و رؤیا لزوماً به معنی بدن در بیداری نیست و باید تعبیر شود.

    در مقاله هفتم از مقالات «محمّد: راوی رؤیاهای رسولانه»، این مسئله را به شرح خواهم آورد، بعون الله.

    آیات متشابه که محتاج تأویل اند، در این دیدگاه همان رؤیاهای محتاج تعبیرند

    ۳ . آیات متشابه که محتاج تأویل اند، در این دیدگاه همان رؤیاهای محتاج تعبیرند و جالب آن است که پاره ای از قدمای مفسّران، فقط آیات احکام را محکم شمرده‌اند و بقیه آیات را از جنس متشابهات دانسته اند، یعنی تقریباً همه قرآن را (تفسیر المیزان، آل عمران/ ۷). و به طور کلّی هر جا نزد گذشتگان حاجت به تأویل میافتد، نشانه آنست که حاجت به تعبیر داریم، با این تفاوت که در تعبیر خواب، زبان دچار پیچش نمی شود و صنعت و تکلّف لازم نمی‌آید و امور بر وجه روشمند جریان می یابد.

    پیامبران (موسی ـ محمّد) در رؤیا، خلقت جهان و انسان را حقیقتاً در شش روز دیده‌ اند، نه شش دوره!

    ۴ . داستان آدم که بسیاری از معاصران بر اسطوره ای (یا تمثیلی) بودنش اتفاق کرده اند و آن را واقعه ای تاریخی نمی‌دانند، تو گویی در ماوراء تاریخ رخ داده است، آشکارا صبغه و ماهیتی رؤیایی دارد: فرشته و شیطانش، شجره ممنوعه اش، سجده ملائک، سرپیچی شیطان، هبوط آدم و … و اصلاً معنی اسطوره همین قصّه‌های آکنده از بصیرت های شبه رؤیاست. همچنین است قصّه خضر و موسی در سوره کهف، و همچنین است خلقت شش روزه آسمان و زمین. درست است که امروزه، مفسّران می کوشند تا شش روز را به شش دوره تفسیر کنند، امّا چنانکه فخر رازی در تفسیرش آورده، مفسّرانی هم بوده اند که آن را واقعاً شش روز نجومی دانسته اند. این سخن مؤیّد این معناست که پیامبران (موسی ـ محمّد) در رؤیا، خلقت جهان و انسان را حقیقتاً در شش روز دیده‌ اند، نه شش دوره!

    نظم پریشان قرآن که گاه در سوره و گاه حتّی در آیه واحد خود را می نمایاند، وضع انسانی را نشان می دهد که به مناظر مختلف می نگرد

    ۵ . نظم پریشان قرآن که گاه در سوره و گاه حتّی در آیه واحد خود را می نمایاند، وضع انسانی را نشان می دهد که به مناظر مختلف می نگرد و در این نگریستن، گاهی از اینجا می گوید و گاهی از آنجا! گویی هجوم معانی و مشاهد راه را بر گفتار منسجم می‌بندند، و دیده ها و شنیده ها، به هنجار و نابه هنجار در کلامش می نشینند. آیه سوم سوره مائده (آخرین سوره نازله بر پیامبر)، نمونه برجسته این پریشانی است: سخن از تحریم مردار و خون و گوشت خوک و حیوانات قربانی شده در پای بتان و … آغاز می شود تا به اینجا می رسد که امروز دینتان را کامل کردم و اسلام را برای شما پسندیدم، و دوباره به سراغ پاره نخستین می رود که اگر کسی در تنگنا قرار گرفت و از آن محرّمات استفاده کرد، بر او باکی نیست. مفسّران در ربط دادن پاره‌ های مختلف این آیه آشکارا درمانده اند! شیعیان قطعه میانی و مربوط به کمال دین را برگرفته اند و آن را به روز غدیر و نصب علی(ع) به وصایت و خلافت تطبیق کرده‌اند و بر ابهام و اعضال امر افزوده اند (نگاه کنید به تفسیر المیزان که با اعتراف به گسستگی در دل آیه، آن را متعلّق به واقعه غدیر میداند). پریشانی آیات قرآن چندان است که بعضی را واداشته تا علمی تازه بیافرینند و از سرّی نهان در گسستگی‌ها خبر دهند و همّت به کشف راز آنها و گفتن ناگفته‌ها بگمارند.

    در حالی که اگر پای رؤیا را به میان آوریم، حضور و وقوع چنین گسست هایی بسیار طبیعی و مناسب طبع مه آلود خواب می نماید و جای هیچ شگفتی ندارد! همین طور است سبک قرآن در روایت قصّه های تاریخی که بسیار گزینشی و مقطّع است و به عکس هایی ثابت از فیلمی متحرّک می‌ماند که حافظه‌ای آنها را گزینش و نقل کرده است.

    ۶ . آیه مهمی که در قرآن به محمّد می گوید: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (زبان خود را نگه دار و در خواندن قرآن شتاب مکن، قیامت/ ۱۶) دلالت روشن دارد که محمّد(ص) با دیدن صحنه‌های رؤیایی در عرصه خیال شتابزده و از فرط هیجان می‌خواسته است بلافاصله آنها را با مردم در میان بگذارد. ناظری درونی/ بیرونی (خدا یا جبرئیل به زبان تئولوژیک) او را نهی می کند و می گوید بگذار تا رؤیا به انجام رسد و ما نحوه گزارش آن را به تو بیاموزیم و آن‍گاه آنها را بر مردم برخوان (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ* فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ* قیامت/ ۱۷ ـ ۱۹). یعنی بگذار پاکنویس شود. آنها را نیاراسته و ویرایش نشده قرائت مکن. سپس ما معنای آنها را به تو می گوییم.

    آیه مهمی که در قرآن به محمّد می گوید: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ دلالت روشن دارد که محمّد(ص) با دیدن صحنه‌های رؤیایی در عرصه خیال شتابزده و از فرط هیجان می‌خواسته است بلافاصله آنها را با مردم در میان بگذارد.

    مفسّران عموماً آن را بدین معنا گرفته اند که پیامبر از خوف فراموشی، در خواندن قرآن شتاب می کرد و وحی به پایان نرسیده، آن را به پایان می برد!

    «سمعی ـ بصری» بودن تجربه وحی، معنا و مقتضایی روشنتر از این ندارد و یادآور مهار زدن های مولانا جلال الدین بر هیجانات الهامی خویش است، وقتی که می‍گوید:

    زین سخن های چو درّ شاهوار

    اندکیگر آرمت معذور دار

    کز درونم صد حریف خوش نفس

    دست بر لب می‍زنند یعنی که بس!

    ۷ . به جرأت می توان گفت بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌ های خوابند؛ و قرآن که تصویر کردن بر اسلوبش غالب و فائق است (سیّد قطب: التصویرالفنّی فی القرآن الکریم)، آکنده از چنان تمثیلات و مَجازاتی است. وقتی در قرآن می‌ خوانیم که: وَجَعَلْنَا مِن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْنَاهُمْ فَهُمْ لَا یُبْصِرُونَ (یس/ ۹)، یعنی: سدّی پیش و پس آنان نهادیم و پرده ای بر دیدگانشان افکندیم تا نبینند». این سدّ را پیامبر در خواب دیده است. یعنی استعاره سدّ در زبان بیداری، حقیقت سدّ در عالم رؤیاست. همچنین است حال رباخواران که چون جنّ زدگان نامتعادل اند (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لَا یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ * بقره/ ۲۷۵). این بیان در بیداری استعاره می ‌نماید امّا در رؤیای پیامبر، رباخواران واقعاً چنین دیده شده اند و قس علیهذا. همچنانکه پیامبر اعمال عاملان (نه جزایشان) را در قیامت حاضر می بیند و افتادن آهن از آسمان را، و بوزینه و خوک شدن بنی اسرائیل را، و سجده ملائک بر آدم را، و بال های عدیده فرشتگان را، و آتشی بودن جنیّان و خاکی بودن آدمیان را و … پر پیداست که اگر محمّد(ص) در محیط دیگری می زیست، استعاره هایش عوض می‌ شد و رنگ فرهنگی دیگر می گرفت؛ یعنی خواب هایش فرق می کرد و تصویرگری اش دگرگون می شد.

    بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌ های خوابند؛ و قرآن که تصویر کردن بر اسلوبش غالب و فائق است (سیّد قطب: التصویرالفنّی فی القرآن الکریم)، آکنده از چنان تمثیلات و مَجازاتی است

    زبان پرتمثیل و پراستعاره قرآن، پرده از زبان رؤیایی آن برمی دارد. فی المثل، در باب تسبیح اشیاء، معتزله آن را کنایه از این می دانستند که اشیاء چنان بر پاکی خالق گواهی می دهند که گویی تسبیح او را می گویند. امّا مولانا و اشاعره که اهل تأویل نبودند، می گفتند همان تسبیح است بی کم و بیش.

    فاش تسبیح جمادات آیدتوسوسه تأویل‍ها نربایدت

    یعنی پیامبر اکرم تسبیح اشیاء را حقیقتاً شنیده و درک کرده است، و این جز در عالم استغراق و خیال رخ نمی دهد. و ما البته نمی دانیم چگونه بوده است و باید تعبیرش کنیم. اگر اینجا چنین است، چرا جاهای دیگر نباشد؟ می بینیم که فقط ماوراءطبیعتِ بی صورت نیست که در خواب جامه صور خیالین می پوشد، بل بسی از امور و حوادث اند که نخست صورت رؤیایی دارند و سپس در کلام، تنزّل می کنند و به صورت مجاز ظاهر می شوند.[۴] و تنزیل قرآن هم مگر معنایی غیر از این دارد؟

    اگر روزی این آیه را می‍خواندند که:

    «… فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ* نحل/ ۱۱۲» (خدا لباس گرسنگی و ترس را به آنان چشاند)؛ و می پرسیدند مگر لباس چشیدنی است؟ و به تکلّف می خواستند گره آن را بگشایند، اکنون مستقیم و بی تکلّف می بینند که فضای خواب مستعد همین جابه جا کردن ها و وصله زدن های ناهمرنگ است.

    استعاره های قرآنی را اگر اصیل و خلاق بدانیم، نه مرده و خفته و تقلیدی (که چنان جذب زبان شده اند که دیگر استعاره دیده نمی شوند)، آن گاه می توانیم پرده از جهان محمّد(ص) برداریم که عالم را چگونه می دیده و می شنیده است و چه چیز را به جای چه چیز می نشانده است. می توان در اینجا از سمع و بصر هم فراتر رفت و به شمّ و لمس و ذوق هم رسید. یعنی رؤیای نبوی، از پرده بیجان سینما هم فراتر می رود و جان می گیرد و زنده می شود و اوصاف حیات در آن تجلّی می کند.

    وقتی سنت آگوستین با خدا می گوید که: «ندایت پرده ناشنوایی گوشم را درید، جلالت کوری چشمم را شکافت… عطر تو را تنفس می کنم… تو را من چشیده ام… لمسم کرده ام و در طلب صلح و سلامت می سوزم»[۵]، از سمع و بصر و عطر و ذوق و لمس در تجربه های روحانی خود پرده بر می دارد. آیا نمی توان گمان زد که محمّد(ص) صد گام از او پیش‍تر و محرم‍تر بوده است؟

    ترجمه استعاره ها خود نوعی خوابگزاری است و به «ترجمه فرهنگی» که در باب احکام فقهی در جای دیگر آورده ام، بسیار نزدیک است

    خوبست همین جا اضافه کنم که ترجمه استعاره ها خود نوعی خوابگزاری است و به «ترجمه فرهنگی» که در باب احکام فقهی در جای دیگر آورده ام، بسیار نزدیک است (اخلاق خدایان، «ذاتی و عرضی در ادیان»، ۱۳۷۸). وقتی می گوییم استعاره سدّ در پیش و پس، معنایش به بن بست گرفتار آمدن است، کاری است که نامش خوابگزاری است و در حقیقت گفته ایم اگر سدّی را در خواب دیدی، تعبیرش این است که به بن بستی گرفتار آمده ای. و وقتی می گوییم گیج و نااستوار راه رفتن رباخواران که در قرآن آمده است، معنایش بی تدبیری و شکست در زندگی است، در حقیقت گفته ایم که دیدن نااستواری و جنّ زدگی در خواب، در مقام خوابگزاری، تعبیرش بی ثباتی و بی تعادلی در بیداری است. اگر چنین نگاه کنیم خوابگزاری قرآنی بسطی شگرف خواهد یافت و باب تازه ای در فهم این متن مقدّس، و این خوابنامه نبوی گشوده خواهد شد. همه متون الهی چنین‍اند و قرآن از همه الهامی تر و رؤیایی تر.

    صفات مستعاری چون رحیم و سمیع و بصیر و … در باب خداوند که جای خود دارند و معناشان اینست که پیامبر خداوند را در رؤیاهای خود چنین دیده است، یا خدا بر او چنان تجلّی کرده است.[۶] رحیمِ رؤیا را به معنی رحیمِ بیداری گرفتن و از آن رحم متعارف انسانی را فهمیدن، قطعاً نارواست و شبهه ی شرّ را تقویت می‍کند. همین طور است هدایت و اضلال الهی که قطعاً استعاری اند که تا خوابگزاری نشوند، معنی سلیم و مستقیمی نخواهند یافت و شبهه جبر را فربه تر خواهند کرد.

    ۸ . زمان پریشی و قبض و بسط زمان و نقض قوانین طبیعت و علیّت که نمونه هایش را در مقالات پنج‍گانه «رؤیای رسولانه» آورده ام هم، از مقتضیات رؤیا و از مؤیّدات رؤیایی بودن تجربه وحی نبوی است.

    تجربه سفر معراج و همنوایی اش با وحی قرآنی، برجسته ترین دیدگاه رؤیا انگاری وحی است

    ۹ . تجربه سفر معراج و همنوایی اش با وحی قرآنی، برجسته ترین دیدگاه رؤیا انگاری وحی است. سفر معراج که به تعبیر ابن سینا در رساله معراجیّه، یک سفر عقلی بود، مشابهت تامّ با رؤیا دارد؛ خصوصاً که از عایشه آمده است که پیامبر خانه خود را ترک نکرد و بر جای خویش بود تا از استغراق باز آمد.

    برتر از این مدّعیات و مأثورات، محتوای تجربه معراج است که همه تصویری و رؤیایی و محتاج خوابگزاری اند. چنانکه حکایات معراج می گویند جبرائیل قدم به قدم با پیامبر پیش می رفت و مناظر و حوادث را برای او تفسیر می کرد که فی المثل فلان کس که بر زمین می افتد، حرام خواری است که مال مردم را خورده است و امثال آن. قرآن هم در سوره نجم که قصّه معراج را باز می گوید به «رؤیت» پیامبر اشاره می کند که: مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَىٰ (محمّد آنچه را به چشم دید به دل انکار نکرد).

    مفسّران می گویند در همین سفر معراج بود که پاره  ای از تشریعات صورت گرفت و مثلاً نمازهای پنج‍گانه به پیامبر آموخته شد. بهشت و دوزخ و مراتب عرش و طبقات آسمان و اصناف ملائک و ارواح مجرّده و عقول قادسه و قاهره و صور جبروتیّه، همه در این سفر بر پیامبر چهره نمودند و خود را به او عرضه کردند و البته سفر عِلوی او به مقام بی صورتی صرف و استغراق محض ختم شد که در آنجا نفَس فرشتگان هم مزاحم می نمود:

    تا کجا؟ آنجا که جا را راه نیست

    جز سنابرق مه الله نیست

    از همه اوهام و تصویراتدور

    نور نور نور نور نور نور (مولانا)

    فقهیّات قرآن که البتّه عرضیّات آن اند و می توانستند به گونه دیگری باشند و به همین دلیل اصالت چندانی ندارند و نصیبه های نازله نبوت اند

    ۱۰ . می ماند فقهیّات قرآن که البتّه عرضیّات آن اند (رجوع کنید به «ذاتی و عرضی در ادیان») و می توانستند به گونه دیگری باشند و به همین دلیل اصالت چندانی ندارند و نصیبه های نازله نبوت اند. اهمیّت ورود این مطالب در قرآن، به گمان نگارنده به این است که نشان می دهد از قضا این وحی ها از «ملکوت اعلی» و مقام جبروت نرسیده اند (علی رغم غلوّ غالیان)؛ و در خور مقام رؤیا و خیال و تخته بند جغرافیا و تاریخ اند و زبانشان به زبان بیداری نزدیک است و بر خلاف اوصاف باری و احوال قیامت و ماجرای خلقت که بنیانی ترین ارکان دین و ذاتی ترین ذاتیات آنند و از اصل بی صورت اند و در نشأت خیال، مصوّر و مخیّل می شوند.

    ۱۱. خوبست به دعاهای پیامبر در قرآن اشاره کنم (چون سوره حمد)، که متن را آشکارا دو صدایی کرده است. این بخش از قرآن بی هیچ تکلّف از زبان رسول برمی خیزد و در اینجا اوست که سخن می گوید.

    ۱۲. صنعت التفات یعنی در گفتار از خطاب به غیاب، و از غیاب به خطاب رفتن، نزد ادیبان یک زینت است؛ امّا در فرضیه وحی رؤیایی یک حجّت است بر استواری آن. و چنانکه پیش از این آوردم، این صنایع اگر آگاهانه به کار روند، صنایع اند، اما در عالم ناهشیاری حقایق اند! اینکه در قرآن گاه اوّل شخص به جای دوم شخص، و گاه دوم شخص به جای اوّل شخص می نشیند، اتفاقی است که واقعاً در ضمیر و در خیال محمد(ص) می افتد، نه اینکه صنع گرانه و برای تحسین و تزیین کلام بدان توسّل جوید. در هم تنیده شدن متکلّم و مخاطب و ناظر و نشستن یکی به جای دیگری در این موارد به نیکی مشاهده می شود. از باب مثال، به این آیه که نظائر بسیار در قرآن دارد، توجه کنیم:

    وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ بُشْرًا بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ ۖ حَتَّىٰ إِذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالًا سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ ۚ کَذَٰلِکَ نُخْرِجُ الْمَوْتَىٰ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (اوست که بادهای مبشّر رحمت را روانه می‍کند تا ابرهای سنگین را بر دوش کشند و ما آنها را به سرزمین‍های مرده می‍فرستیم… الاعراف/ ۵۷).

    گویی ابتدا کسی (پیامبر) می گوید که خدا بادها را می فرستد و سپس خدا خود زمام سخن را به دست می گیرد و می گوید ما ابرها را می رانیم! این جابه جایی حاضر و غایب، نه در عبارت که در متن واقعیت (رؤیا )اتفاق می افتد و گاه پیامبر از زبان خدا سخن می گوید و گاه خدا از زبان پیامبر. چند صدایی بودن قرآن را در این نمونه ها می توان تحقیق و تصدیق کرد. تکلیف قل ها و انزلناهای قرآن هم این گونه معلوم می شود.

    ***

    باید به تأکید بیاورم که همه آنچه بر پیامبر رفت، و همه آنچه بر جان او نشست، برآمده از قوّت نفس و تیزی چشم باطن و تخیّل خلاق و تجربه کشّاف و توانایی عقلی بی نظیر او بود که همه از مواهب خاصّه ربّانی بودند و به او رخصت می دادند تا در خور ظرفیت بشری خویش، افق های دوردست را ببیند و اخگرهایی از عالم غیب به عالم شهادت آورد و آتش در خرمن تعادل تاریخ زند. محوریت و مدخلیّت پیامبر در پدیده وحی اجتناب ناپذیر و انکار ناپذیر است و همه دین حول محور شخصیّت و تجربه او می گردد و او حول محور خدا. اگر محمّد(ص) تجربه های دیگری داشت، اسلام محمّدی هم رنگ و عطر دیگری می گرفت. همه ادیان، به تصریح قرآن، اسلام اند: اسلام موسوی داریم و اسلام عیسوی، و دین مسلمانان اسلام محمّدی است، سلام الله علیهم اجمعین.

    قرب محمّد(ص) با خدا، کلام و رؤیای او را الهی می کند بدون اینکه ذرّه ای از محمّدی بودن آن بکاهد، و لذا درست است که:

    گرچه قرآن از لب پیغمبر است

    هر که گوید حق نگفت، او کافر است

    و در عین حال درست است که:

    دم که مرد نایی اندر نای کرد

    در خور نای است نه در خورد مرد

    قرآن یا کلامی است مستعار، مخلوق ذهن و محصول تجربه محمّد(ص) (فرضیه اوّل)یارؤیایی است جاندار و مخلوق خیال خلّاق و صورتگری محمّد(ص) (فرضیه دوم)

    یعنی محمّد(ص) از خدا پر می شود و خدا به قامت و قواره محمّد(ص) درمی آید و لذا سخن محمّد در خور علم محمّد است، نه در خور علم خدا. چون نوری بی رنگ که از حبابی رنگین بتابد و رنگ حباب را بگیرد. محدودیت زاینده نقصان است و هیچ محدودی نمی تواند کامل باشد. نقصان مؤثر در اثر و نقصان مؤلف در تألیف جاری می شود، و لذا قرآن که تألیف انسانی بدیع و رفیع، امّا ناقص و محدود است، به هیچ روی و از هیچ نظر نمی تواند کامل باشد. محمّد خود واقف و معترف بود که: ما عَرَفناکَ حَقّ مَعرِفَتِک (خدایا تو را چنانکه باید نشناخته ایم) و اگر شناختش از خدا، که قرب عاشقانه با وی داشت، چنین است، از دیگر چیزها چه می توانست بود؟ پس ورود نقصان های علمی و فلسفی در قرآن جای هیچ شگفتی ندارد. ( ربّ زدنی علماً). و خدا هنوز حرف ها دارد که نگفته است؛ و نمی توان گفت با آمدن قرآن و آخرین پیامبر، وحی و الهام پایان پذیرفت و حرف تازه ای برای خدا نمانده است؛ بلی مانده است و لذا بسط تجربه نبوی ممکن است:

    قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً * قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَداً (کهف/ ۱۰۹ـ ۱۱۰)

    و نتیجه آنکه:قرآن یا کلامی است مستعار، مخلوق ذهن و محصول تجربه محمّد(ص) (فرضیه اوّل)یارؤیایی است جاندار و مخلوق خیال خلّاق و صورتگری محمّد(ص) (فرضیه دوم)

    این دو فرضیه (که دومی، اوّلی را هم در بطن خود دارد)، دو پیش فرض اند برای فهم متن قرآن، و لذا در پروژه «قبض و بسط» به درستی می‍گنجند و نه تنها میانشان تعارضی نیست (برخلاف پندار پاره ای از ناقدان) بل کمال هماهنگی و همبستگی است. (آقای اشکوری، زیتون، اردیبهشت ۱۳۹۵)

    سخنی با جناب بازرگان

    حال نوبت آن رسیده است که پاسخ پرسشهای دوست مشفق جناب آقای عبدالعلی بازرگان را به شرح بیاورم.

    یکم: می گویند «زبان رؤیا، زبان رمز و تأویل است» که «ربطی به ابلاغ رسالت آشکار توحیدی» ندارد! قرآن «بلاغ بیّن و انذار مبین و به لسان عربی مبین» است و این زبان کجا و زبان رمز و رؤیا کجا؟

    بلی، زبان رؤیا محتاج خوابگزاری است. و خواب های ساده داریم و خواب های پیچیده. امّا سؤال من اینست که این قرآن مبین، که لاجرم باید پیام هایی بسیار آشکار داشته باشد، پس چرا:

    ـ این همه محتاج تأویل و تفسیر شده است؟

    ـ چهارده قرن است مفسّران در پرده برداری از مراد و معنای آن می‍کوشند؟ و این همه اختلاف بر سر معانی آن پیدا شده است؟

    ـ صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه « وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ… البقره/ ۱۰۲» می‍نویسد: این آیه یک میلیون و دویست هزار معنا برمی‍دارد؟ همچنین است آیه: « أَ فَمَنْ کانَ عَلی‏ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی‏ إِماماً وَ رَحْمَهً… هود/ ۱۷».

    ـ متشابهات که تأویلشان بر کس آشکار نیست، چه جایی در قرآن «مبین» دارند؟

    ـ از معتزله و اشاعره یکی اختیاری شده و دیگری جبری و هر دو به استناد به قرآن «مبین»؟

    ـ آیات متشابه مگر علامت دارند؟ و مگر نوع و تعدادشان معلوم است که به راحتی از بقیه آیات جدا شوند؟

    اختلاف بر سر آن آیات چندان است که حتی خود آیه ای را که سخن از آن تقسیم بندی می‍گوید، به متشابهات نزدیک کرده است. هستند مفسّرانی که بیشتر آیات قرآن را متشابه می دانند و اگر نیک بنگریم، محکم و متشابه اختصاص به قرآن ندارد و در همه متون هست، و سرّش اینست که زبان بالذّات چنین اقتضایی دارد، نه اینکه خدا عمداً بعضی آیات را متشابه و بعضی را محکم آورده است. و لذا همه به طور یکسان باید مورد تعبیر قرار گیرند.

    از دوست مشفق مکرّم در عجبم که در دوران اوج فلسفه زبان و دانش هرمنوتیک (تئوری تفسیر)، از «مبین» بودن امری (زبان) سخن می گوید که امروزه اولین وصفش نزد دانایان فنّ اینست که ذاتاً ناشفّاف است! لاجرم به قیاس با سخن ایشان باید گفت ۱۴۰۰ سال است که مفسّران دماغ بیهوده پخته اند و جهد بی توفیق کرده اند و آب به غربال پیموده اند و هیاهوی گزاف درانداخته اند و پرده بر چهره شفّاف حقیقت کشیده اند و شراب صافی قرآن را دُردآلود کرده اند و راز «مبین» بودن قرآن را درنیافته اند!

    امام علی(ع) که ابن عبّاس را به محاجّه با خوارج فرستاد، به او توصیه کرد که با آنان به گفتار پیامبر احتجاج کن نه با قرآن! چون قرآن «حمّال ذو وجوه» است، یعنی احتمالات بسیار در آن می رود. تقول و یقولون: «تو می‍گویی و آنها هم می‍گویند و به جایی نمی‍رسید». و گفت قرآن: لاینطق بلسان و لابدّله من ترجمان: «قرآن خود سخن نمی گوید و مترجم لازم دارد». مستفاد ازین مقدمات اینست که «مبین» خود چندان مبین نیست و باید تبیین شود! به قول حافظ:

    گفتم گره نگشوده ام زان طرّه تا من بوده ام

    گفتا منش فرموده ام تا با تو طرّاری کند

    دوم. نکته دوم ایشان اینست که: هزاران شهید خفته به خون، «چه بانگ بیداری از آن انذار شنیدند که اینک باید سراغ خوابگردان (؟) بگردیم؟»

    پاسخ همانست که آمد. به علاوه شهیدان خفته به خون،افزون بر قرآن، کلمات پیامبر را هم در اختیار داشتند که به تصریح امام علی، در سهولت فهم از قرآن سبق می‍برد.

    سوم. فرموده اند: قرآن منکران را به مبارزه می‍طلبد تا سوره ای مشابه این کتاب بیاورند. «باید دید جایگاه این آیات در تئوری «رؤیای رسولانه» چگونه تبیین می‍شود؟

    پاسخ ساده و آماده است: منکران از هر کجا و هر کس، از خفتگان و بیداران که می توانند بروند کمک بگیرند و کتابی چون قرآن تألیف کنند. داوری در موفق بودن یا نبودنشان با اهل فنّ است، درست شبیه آنکه بگوییم اگر کسی می‍تواند برود و اشعاری چون اشعار حافظ بسراید و بیاورد!

    چهارم. فرموده اند: «قرآن نزدیک ۳۰۰ بار از واژه های نزول و تنزیل استفاده کرده و این بدین معناست که خداوند حقایقی را به طور خالص برای هدایت بشر نازل کرده است».

    خیال و رؤیا هم عین نزول بی صورت در «صورت» است. این نزول مکانی و زمانی نیست، از بالا به پایین نیست، بلکه نزولی است مجازی و مستعار. امّا خالص بودن وحی بدین معنا که حتّی با زبان عربی هم نیامیخته باشد، ناممکن است؛ زبان عربی که هزار تنگنا دارد و هزاران قید بر معنا می گذارد. به علاوه فوران و جوشش ذهن پیامبر هم عین فعل خداوند فوّاره آفرین است.

    بلی در طبع هر داننده ای هست

    که با گردنده گرداننده ای هست

    پنجم. فرموده اند: «پیامبر بارها در جواب کسانی که تغییر یا جابه جایی آیات را مطالبه می کردند، به صراحت پاسخ داده است: من از جانب خویش توان هیچ تغییری ندارم».

    درست است پیامبر آگاهانه اختیار و توان و جرأت و حقّ تغییر آیات را نداشت. نزول آیات متعلّق به مرحله ناهشیاری و غیبت حواس ظاهری وی بود. نسخ آیات هم که صورت می گرفت، در رؤیا بود، نه در بیداری.

    ششم. فرموده اند: «به پیامبر گفته شده: ما این کتاب را به حق (نه خواب و خیال) به خاطر مردم بر تو نازل کردیم».

    دو واژه «خواب و خیال» که افزوده ایشان بر آیه کریمه است، جای شگفتی و گله دارد! مگر رؤیا نمی تواند حق باشد؟ ثانیاً این همه تخفیف خواب و آن را با خیال (لابد آشفته و پریشان) قرین کردن، چرا؟ مگر از امام علی نرسیده که «رؤیای انبیاء وحی است»؟ مگر فردوسی نگفت:

    تو مر خواب را بیهده نشمری

    یکی بهره دانی ز پیغمبری

    مگر پیامبر نگفت که خواب یک جزء از ۴۶ جزء نبوّت است؟ مگر شیخ اشراق و دیگران این همه در باب رؤیاهای مختلف فلسفه ورزی و قلم گردانی نکرده اند. مگر خواب های صادقه و صالحه و مَلَکی نداریم؟ چرا باید با عالم خواب این همه بیگانه باشیم که بی اختیار آن را با اوهام مالیخولیایی و آشفته یکی بگیریم؟ مگر معراج پیامبر را پاره یی از مفسّران و حکیمان از جنس رؤیا ندانسته اند؟ مگر رؤیای یوسف و ابراهیم، خواب باطل و پریشان بود و حقّ نبود؟

    هفتم. آورده اند: «کشفیات چند دهه اخیر از نظر عددی در الفاظ و حروف قرآن… حقایق شگفت آوری را آشکار کرده است که مطلقاً نمی توان آن را با تئوری رؤیاپنداری توضیح داد»!

    لاجرم منظورشان عدد ۱۹ و مضارب عدیده آن در قرآن است. (مدّعیات رشاد خلیفه که خود را نهایتاً پیامبر میثاق خواند). از صحّت و سقم آن «کشفیّات» که بگذریم، بر من آشکار نیست که چرا با تئوری رؤیا سازگار نیست! اگر آمدن آن مضارب عددی محصول وحی است، رؤیا هم همان وحی است و چرا نتواند زاینده آن «معجزه» باشد؟ رؤیا بیان مکانیزم وحی است و بس.

    هشتم. آورده اند: «عمده آیات استنادی مبتکر محترم تئوری رؤیاپنداری قرآن، مرتبط با موضوع قیامت است… زبان قرآن در بیان این امور… زبان تشبیه است».

    در مقدمه مبسوط این نوشتار، وسعت دایره رؤیاهای قرآنی را باز نمودم و حاجت به تکرار نمی بینم.

    نهم. آورده اند: «قرآن همواره در مورد رؤیا واژه تأویل را به کار برده است که معنای وقوع خارجی یک خبر و نتیجه یا علّت غایی دارد… آیا اصطلاح تأویل متن یا خوابگزاری قرآن… بدعتی در دین نیست؟»

    باید از تعبیر «بدعت در دین» گله کنم و آن را قواره قلم آن دوست مشفق ندانم! از این که بگذریم، سخن ایشان به این می ماند که بگوییم چون در قرآن واژه هرمنوتیک نیامده، نباید آن را به کار بریم. هرچه هست صاحب آن فرضیه با دلایلی به نتیجه ای رسیده که بهترین تعبیر برای آن را خوابگزاری می داند. بلی، قرآن آن را برای فهم متن نیاورده، ولی مگر منع کرده است؟ گمان ندارم هیچ منع شرعی و عقلی و اخلاقی برای آن یافت شود یا چنان شرم آور باشد که بدعتی دینی تلقّی گردد.

    دهم. فرموده اند: قرآن به وضوح گفته است که «تأویل متشابهات قرآنی را فقط خدا می داند».

    درست است ولی مگر نظریه «رؤیای رسولانه» به دنبال یافتن تأویل متشابهات است؟ نظریه «رؤیای رسولانه» راهی است برای فهم معانی آیات قرآن از طریق فهم مکانیزم وحی، با پیش فرض رؤیایی بودن زبان قرآن و لزوم خوابگزاری آن. و این با «تأویل ممنوع» به هیچ رو مطابقت و مجانست ندارد. بگذریم از اینکه قصّه تأویل مجاز و ممنوع از مناقشات مستمر و پایان نایافته مفسّران بوده و هست.

    استاد محترم، آقای بازرگان، در جای جای نوشته خود به این معنا اشاره کرده اند که آیا مؤمنان باید ۱۴۰۰ سال منتظر و معطّل، محروم و تشنه لب می‍ماندند تا غریبه ای از راه برسد و راه درست فهم قرآن را به آنان تعلیم دهد؟

    توضیح من این است که این قصّه منحصر به قرآن نیست. امروزه پس از پنج هزار سال تمدّن بشری، فیلسوفان زبان اندک اندک به شخصیت افسونگر و رازهای پرپیچ و خم زبان نزدیک می شوند و آن را از نو کشف می کنند. چه عجب اگر در باب زبان قرآن هم تامّلی تازه برود و دریچه نوینی بر فهم آن باز شود. این تأملات تازه فهم قرآن را روشمندتر خواهد کرد. اینکه هر جا متن را دشوار یافتیم به سلیقه و مزاج خود آن را متشابه و کنایی و تمثیلی بشماریم (کاری که تا کنون عموم مفسّران کرده اند)، رخت برمی بندد و به جای آن روش و زبانی یکدست می نشیند که در آن هیچ کنایه و استعاره تزیینی و مصنوع و تحمیل شده بر زبان نیست. بل همه آنچه قبلاً استعاره و تمثیل خوانده می شد، اکنون به زبان رؤیا تحویل می شود و به خوابگزاری حاجت می افتد.

    خرده ی دیگر که استاد بازرگان بر این خادم بزرگان می گیرند، این است که چرا دستی نمی جنبانی و قلمی نمی گردانی و خود چند آیه را خوابگزاری نمی کنی و حجاب از چهره این عروس نوظهور برنمی گیری و دل مشتاقان را شاد نمی گردانی؟

    از شأن ایشان به دورست، امّا پاره ای از ناقدان و معترضان چنان از خوابگزاری متن سخن می گویند که گویی قرار است شعبده ای صورت گیرد و کبوتری ناگهان از میان دستمالی به پرواز درآید و موجب حیرت و بهجت تماشاچیان شود!

    سخن من اینست که:

    ـ آیا کافی نیست که اکنون بی تکلّف و تعسّف می توانند بگویند که همه آیات معاد، رؤیایی است و دست کم برداشت های ساده ای که تاکنون از آنها می شده، مشکوک است؟

    ـ آیا کافی نیست که تسبیح اشیاء و تخت الهی و نور بودن خدا را عین تجربه محمّد(ص) بدانند و برای درک و فهم آن به یمین و یسار نروند؟

    ـ کافی نیست که اکنون همه اوصاف الهی را رؤیایی (مجازی) می دانند و خداشناسی خود را تنقیح و تهذیب می کنند؟

    ـ کافی نیست که اکنون درک تازه ای از زبان کنایی ـ استعاری قرآن و صنایع ادبی و بلاغی آن پیدا می کنند و آن را عین تجربه رؤیایی محمّد(ص) می شمارند؟

    ـ آیا کافی نیست که دیگر تجربه وحیانی محمّد(ص) را منحصر به سمع و کلام نمی دانند و عنصر رؤیت و ذوق و لمس و شمّ را هم در آن داخل می کنند؟ چرا باید وحی را فقط به حس شنوایی محدود کرد؟ دلیلی داریم؟

    ـ آیا کافی نیست که درکشان از جنّ و مَلَک و شیطان و … دیگر درکی عامیانه و تجسّمی نیست و آن را صوری رؤیایی در تجربه محمّدی می دانند؟

    ـ اگر روزی دست و پا می زدند که اصابت شهاب به شیاطین را چگونه معنا کنند، اکنون می دانند که این خوابی است که پیامبر دیده و در جهان خارج هیچ شهاب سنگی هیچ دیوی را از پای در نیاورده است؟

    باری اگر هم به حقیقت آن امور راه نیابیم، جهل مرکّب را عجالتاً از خود می زداییم تا وقتی که آفتاب حقیقت از سحاب احتجاب به درآید و نفوس و عقول را نورانی کند.

    خواستن خوابگزاری آیات از صاحب فرضیه «رؤیای رسولانه» مانند آنست که از یک فیلسوف علم خواستار علم شویم! نمی‍توان به فیلسوف گفت اگر می گویی طبیعت قوانینی دارد، چند قانون را خودت برای ما کشف کن! کشف قوانین کار عالمان است. سر و کار نگارنده با تئوری تفسیر است، خود تفسیر را از مفسّران و خوابگزاران باید انتظار داشت.

    و السلام علی من سمع فوعی و دعی

    الی رشاد فهدی و اخذ بحجزه هاد فنجی ..

    بر ما بسی کمان ملامت کشیده اند

    تا کار خود از ابروی جانان گشاده ایم

    پیر مغان ز «گفته» ما گر ملول شد

    گو باده صاف کن که به عذر ایستاده ایم

     

    عبدالکریم سروش / سوم خرداد ماه ۱۳۹۵

    منابع و پانوشت ها

    ————————–

    [۱] . قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ… (کهف/ ۱۰۹)

    [۲] . از جمله محقق ارجمندآقای یوسفی اشکوری در «پرسش هایی در باب وحی رؤیایی»، زیتون، اردیبهشت ۱۳۹۵.

    نیز نگاه کنید به مقاله زیر از سروش دبّاغ که ادلّه وحی رؤیایی را به نیکی تقریر و تحریر کرده است:

    http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/۲۳۳.pdf

    [۳] . وَلَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَإِلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ (۶۵) بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَکُن مِّنَ الشَّاکِرِینَ (۶۶) وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ ۚ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا یُشْرِکُونَ (۶۷) وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ۖ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَىٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ (۶۸) وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا منبع : حاجي محمد شادكام |زهی کرشمه خوبی که به ز بیداریست منبع : |زهی کرشمه خوبی که به ز بیداریست
    برچسب ها : قرآن ,محمّد ,زبان ,پیامبر ,تجربه ,رؤیا ,رؤیایی بودن ,کافی نیست ,«رؤیای رسولانه» ,بودن تجربه ,زبان قرآن ,محصول تجربه محمّد ,أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُ

    ايان جانه بايان

    :: ايان جانه بايان
    ايان جانه بايان

    ءبىر تانىسقا ه رىپ کوکه سىنىك^ الدىنا بارىپ قولىمىزداعى ه سكىله و^ کىتاپتی کورسه ته ونىك^ باسىلىپ شىعو^ىنا  و،رىقسات الىپ به رسه ه که ن ده پ ءوتىنىپ تو،ر ه دىك. سونداعی ءو^اجىمىز بو،ل ه ک^به کتی ءبىره و^ پارسی ءتىلده ناستاعليق حوش حاتتا شىعارىپتی. ول ته ک - قانا قو،راننىك^ او^دا رماسی ه دی. نه ده بولسا ءالگی دوکه ي بو،عان جول به ره الماي قالدى.

    ءسويتىپ اک^تاک^ قالىپ تو،رعانىمىزدا جانىمداعى جو،بايىمنىك^ قولى باسىما ءتيىپ که تىپ ویانسام ءبارى ءو،سىم ه كه ن. تاك^ اتقان ه كه ن. داره ت الىپ نامازعا تو،ردىم. جاك^اعی ءتو،س قازىرگی ویلاردىك^ سالداری بولسا که ره ک. بو،ل ویلار دا بو،گىنگی ورتاعا تو،سکه ن جاک^الاو^ گاپته رده ن تو^ىندادى ده سه ك ته بولادى عوي. مىسالى ، كه یبىره و^له ر ( ح. په یمان ) قو،ران قازىرگی وقىلىپ جو،رگه ن دىبىستار ه مه س ته ك - قانا قو،دایدىك^ مو،قامبه ت پایعامبارىنىك^ کوک^لىنه تو،سىرگه ن ماعنالار ه دی ده ولاردی ول حازىره ت ءوز تىلىنشە ه لگه جه تكىزگه ن ده یدی. وقىپ جو،رگه ن قاسیه تتی ءماتىن ءنابيدىك^ ءتىلى اراب بولعاندىقتان وسى تىلدە قىراعات بولىپ ولاردىك^ تو،یتکىلده رىن شه شو^گه جاراپتی -مىس. سونىمه ن ءبىزگه ول بایاعی ارابتارعا ه لىكته پ سونداعی داپته رگه باعىنو^ ءتيىستى ه مه س او^. یاعني ،ه ندی بىزگه انا تىلىمىزشه ءو^احي بولماسا دا وسى قو،رانعا جو،گىنىپ کوک^ىلگه جاققانىن ىسته ي به ر سه ك بولماي ما ه كه ن ؟! قىلاياعى ، ءنابي ده پ ءتو،س كورو^شىنى ايتادى ارابتار. پايعامبارلار دا قو،دایدىك^ کوک^ىلده- رىنه تو،سىرگه نده رىن شىن ىقىلاسپه ن جورىپ تو^را جولعا تو،سه الادی. ءبىز ده ءاركه ز تىعىرىققا تىره لگه نده قو،رانعا جو،گىنسه ك بولاتىن شىعار.

    نه ده گه نمه ن وسی دا وک^اي شارو^ا ه مه س سیاقتی . جوعارىدا کورگه نده ي ، بو،ل ه لدىك^ شونجارلاری دا بو،نداي ىسته رگه ارالاسو^عا جو،ره کسىنه دى. انبيه له ر ه كه ش انبيه له ر ده وسىنداي ه لشىلىكتى اتقارو^دا قانداي قيىنشىلىقتاردى تارتتى ده سه ک^شی. مه ن ده وسی سوزده ردی قازاقشالاپ جازعاندا جاتتاردان ساقتانعانىم. 

    منبع : حاجي محمد شادكام |ايان جانه بايان منبع : |ايان جانه بايان
    برچسب ها : بو،ل ,جانه بايان ,ايان جانه

    "جه تى جارعىنىك^" قازاق حاندىعىنىك^ ىدىراو^انا ىقپالی

    :: "جه تى جارعىنىك^" قازاق حاندىعىنىك^ ىدىراو^انا ىقپالی

    «جەتى جارعىنىڭ» قازاق حاندىعىنىڭ ىدىراۋىنا ىقپالى

    • 15/12/2015
    •  
    8d567ac8d8a178301100e0523a01fbd1

    سوپىلىق ءىلىمنىڭ تاريح ساحناسىنا شىعۋى يسلام ءدىنىن قابىلداعان كوپتەگەن حالىقتاردىڭ ءداستۇرلى مادەنيەتى مەن سالت-ءداستۇرىن قايتا قالپىنا كەلتىرۋگە مۇمكىندىك بەردى. ولار ءوز كەزەگىندە يسلام ءدىنىنىڭ سول حالىقتاردا ءومىر ءسۇرۋ فورماسىنىڭ ءارتۇرلى بولۋىن قامتاماسىز ەتتى. بىراق كوپتەگەن زەرتتەۋشىلەر يسلام ءدىنىنىڭ ءومىر ءسۇرۋ فورماسىنىڭ ءار ءتۇرلى بولۋىن سوپىلىق ءىلىمنىڭ ىشتەي ءارتۇرلى تاريقاتتارعا بولىنۋىمەن بايلانىستى ەكەندىگىن ەسكەرە بەرمەيدى. قوجا احمەت ياساۋي نەگىزىن سالعان سوپىلىق جول تۇركى حالىقتارىندا يسلام ءدىنىنىڭ ءومىر ءسۇرۋ فورماسى بولىپ قالىپتاستى. تۇركى حالىقتارى ءۇشىن يسلام دىنىندە ياساۋي جولىنان تىس جول قالمادى. ول جولدىڭ شەڭبەرىنەن شىعۋ تۇركى مادەنيەتىنەن باس تارتۋ بولاتىن. سوندىقتان كەزىندە يسلام الەمى قوجا احمەت ياساۋيدى «قوتۋب ال-اقتاب» دەپ اتادى. بۇل ءسوزدى قازاقتىڭ جالپاق تىلىنە اۋدارعاندا تۇركى دۇنيەسىنىڭ «تەمىرقازىعى» دەگەندى بىلدىرەتىن ەدى. ياساۋيا تاريقاتىنىڭ تاريح ساحناسىنا شىعۋىمەن تۇركى حالىقتارىنىڭ ءتىلى مەن ادەت-عۇرىپ، سالت-ءداستۇرى، ءداستۇرلى مادەنيەتى تولىعىمەن قايتادان قالپىنا كەلتىرىلدى. تۇركى دۇنيەسى جەكە حالىق رەتىندە تاريح ساحناسىنان شىعىپ قالۋ قاۋىپىنەن ارىلدى جانە ءوز دامۋىنىڭ كەلەسى كەزەڭىنە اياق باستى.

    قوجا احمەت ياساۋي جاساعان سوپىلىق ءىلىم ءداستۇرلى تۇركى مادەنيەتىن قايتادان قالپىنا كەلتىرۋگە مۇمكىندىك بەردى. ەڭ باستىسى ول ءدىن عىلىمىن تۇركى تىلىندە سويلەتتى. وعان ياساۋي حيكمەتتەرىندەگى مىنا جولدار دالەل بولا الادى:

    «قوشتامايدى عالىمدار ءبىزدىڭ ايتقان تۇركىنى.
    بىلگەندەردەن ەسىتكىل، اشار كوڭىل مۇلكىنىڭ،
    ايات، حاديس ماعناسى تۇركى بولسا مۋافيق (جاقسى)،
    ماعىناسىنا جەتكەندەر جەرگە قويار بورىگىن».

    ءدىن ءتىلى تۇركىشە سويلەگەن سوڭ جالپى عىلىم، ءبىلىم، ادەبيەت، مادەنيەت ءتىلى قايتادان تۇركىلەنە باستادى. كەزىندە شاريعات جولى اياسىنا سىيماي قولدانىستان شىعارىلعان تۇركىلەردىڭ ادەت-عۇرىپ، سالت-ءداستۇرى تاريقات جولى ۇكىمىمەن قايتا قولدانىسقا ەندى. وسى كەزدەن باستاپ تۇركى حالىقتارىندا تاريقات جولى ۇستەمدىك ەتە باستادى. قازىرگى قازاق حالقىنىڭ ادەت-عۇرىپ، سالت-ءداستۇرىنىڭ نەگىزى وسى ياساۋي جولىنىڭ تاريح ساحناسىنا شىعۋىمەن قالىپتاستى دەسەك ارتىق ايتپايمىز. كەزىندە بەلگىلى جازۋشى ءسابيت مۇقانوۆ قازاق حالقىنىڭ ادەت-عۇرپى تۋرالى ءوزىنىڭ «حان قازىق، بي توقپاق» اتتى ماقالاسىندا بىلاي دەپ جازعان بولاتىن: «قازاقتار يسلام ءدىنىن تۇگەل قابىلداعاننان كەيىن، ادەت زاڭىنا شاريعات ۇكىمى ارالاستى. مۇنداي زاڭدىلىق ارابتاردان باستاپ مۇسىلمان ەلدەرىنىڭ بارىندە بار. ارابتار ادەت زاڭىن – تاريقات، ءدىن زاڭىن – شاريعات – دەپ اتايدى. وزگە مۇسىلماندار دا سولاي اتايدى. قازاقتا شاريعاتتان تاريقات باسىم بولدى. بۇل زاڭدى قولداۋشىلار بيلەر». بۇل قازاق حالقىنىڭ ادەت-عۇرپى مەن سالت-ءداستۇرى تاريقات جولى اياسىندا ءومىر سۇرەتىنىن دالەلدەيدى.

    قوجا احمەت ياساۋي ءىلىمى تۇركى حالىقتارىنىڭ تەك رۋحاني، مادەني دەربەستىگىن عانا قايتادان قالپىنا كەلتىرىپ قويعان جوق. سونىمەن بىرگە، تۇركى حالىقتارىنىڭ مەملەكەتتىك جۇيەسىن قايتادان قالپىنا كەلتىرۋگە ىقپالىن تيگىزدى.

    شىڭعىس حان شاپقىنشىلىعىنان كەيىن ەۆرازيا كەڭىستىگىندە تۇركىلەر جەتەكشى ورىنعا شىقتى. جوشى ۇلىسى موڭعول مەملەكەتى ەمەس، شىندىعىندا تۇركى مەملەكەتى ەدى. حورەزمشاح مۇحاممەدتىڭ جاۋلاۋشىلىق ارەكەتىنەن كۇيرەگەن تۇركى مەملەكەتتىگى جوشى ۇلىسىنىڭ تاريح ساحناسىنا شىعۋىمەن ءوزىنىڭ جىعىلعان تۋىن قايتادان قالپىنا كەلتىردى. وسى جوشى ۇلىسىندا جەتەكشى يدەولوگياعا اينالۋ جولىنداعى وزگە دىندەر مەن ءدىني اعىمدار اراسىنداعى كۇرەستە ياساۋيا تاريقاتىنىڭ وكىلدەرى تولىعىمەن جەڭىسكە جەتىپ، ياساۋي جولى وزبەك حان تۇسىندا جوشى ۇلىسىنىڭ مەملەكەتتىك يدەولوگياسىنا اينالدى.

    1320 جىلى ياساۋي جولىنىڭ مەملەكەتتىك يدەولوگياعا اينالۋى حالىقتىڭ رۋحاني، مادەني تۇتاستىعىن قالىپتاستىرىپ قويعان جوق، سونىمەن بىرگە مەملەكەتتىڭ بۇكىل قۇرىلىمدىق جۇيەسىن قايتا قۇرۋعا ىقپال ەتتى. بۇرىنعى رۋلىق، تايپالىق جۇيەلەر ىدىراتىلىپ، ورنىنا رۋحاني نەگىزدە بىرىكتىرىلگەن رۋلىق، تايپالىق جۇيەلەر دۇنيەگە كەلدى. قاندىق پرينتسيپ تەك جەتى اتا دەڭگەيىندە قالدىرىلدى. قازىرگى كۇنگە دەيىن قازاق اراسىندا ساقتالىپ كەلە جاتقان «ەنشىسى بولىنبەگەن قازاق»، «قاسىڭداعى ايەلىڭدى سۇراسا كەلسەڭ قارىن بولە شىعادى» دەگەن ناقىل سوزدەر استارىندا حالىقتىڭ ءبىر كەزدەگى قاندىق جاقىنداعى جاتىر. ولار جۇزدەرگە توپتاستىرىلىپ، مەملەكەتتىڭ باسقارۋ جۇيەسىن قۇرادى. بۇل ءبىر جاعىنان مەملەكەتتى باسقارۋدىڭ كونە تۇركىلىك جۇيەسىن قالىپتاستىرسا، ەكىنشى جاعىنان ياساۋي جولىنىڭ قۇرىلىمدىق جۇيەسىن تولىق قايتالادى. رۋ، تايپا، جۇزدەردى باسقارۋ تولىعىمەن ياساۋيا تاريقاتى وكىلدەرىنىڭ قولىنا – بيلەرگە بەرىلدى. قازىرگى كۇنى تاۋكە حان قۇردى دەپ جۇرگەن بيلەر كەڭەسى العاش رەت وسى وزبەك حان كەزىندە قالىپتاسقان بولاتىن. شىڭعىس حان «ياساسى» مەن يسلام ءدىنى شاريعاتى نەگىزىندە سول كەزەڭدەگى تۇركى يسلام مەملەكەتىنىڭ قۇقىقتىق نەگىزى جاسالدى. ول جوشى ۇلىسى قۇرامىنداعى تۇركى حالىقتارىنىڭ رۋحاني، مادەني، قۇقىقتىق سۇرانىسىن تولىق قاناعاتتاندىرىپ،، تۇركى حالىقتارىنىڭ رۋحاني، مادەني تۇتاستىعىن قالىپتاستىرۋعا ءتيىس بولدى. بيلەر-ياساۋيا تاريقاتىنىڭ وكىلدەرى بار كۇشىن جوشى ۇلىسىندا ەڭ ادىلەتتى قوعامدى ورناتۋعا سالدى. پايعامبار داۋىرىنەن كەيىنگى ەڭ ادىلەتتى قوعام وسى جوشى ۇلىسىندا ورنادى. ءابسوليۋتتى بيلىك حاندا دا، بيدە دە، باتىردا دا بولعان جوق. ويتكەنى، بۇل قوعام بىرىنە-ءبىرى تاۋەلدى، ءبىرىنىڭ ءبىرىنسىز كۇنى جوق، وتە بەرىك قوعام بولاتىن. سونىمەن بىرگە، حان تەك شىڭعىس حان اۋلەتىنەن سايلانۋى ءتيىس بولدى جانە حان بيلىگىنىڭ كيەلىلىگى تۋرالى ۇعىم قالىپتاستىرىلدى. سول كەزدەگى جوشى ۇلىسىنداعى قوعامدىق قۇرلىس مودەلىن بىلاي ويشا سىزىپ كورسەتۋگە بولادى. كەرەگە — قارا حالىق; ۋىق – رۋ، تايپا، جۇزدىك قۇرىلىمداردىڭ باسشىلارى-ياساۋيا تاريقاتىنىڭ وكىلدەرى، قوجالار; شاڭىراق – حاندىق بيلىك. بۇل جۇيە XIX عاسىردا ءومىر سۇرگەن، قوقان بيلەۋشىلەرىنە قارسى كۇرەسكەن اقىن مادەلى قوجانىڭ قاناي داتقاعا ايتقان سوزىندە بىلايشا بەينەلەندى:

    داتقا-ەكە، وسى جەردە تۋىپ ەدىم.
    ساعان كەلگەن جاۋلاردى قۋىپ ەدىم.
    شاڭراعىڭدى شايقالتپاي ۇستايتۇعىن،
    سەن كەرەگە بولعاندا مەن ۋىق ەدىم.

    بۇلاردىڭ ەشقايسىسىنىڭ قولىندا ءابسوليۋتتى بيلىك بولعان جوق. ءابسوليۋتتى بيلىك تەك زاڭنىڭ قولىنا بەرىلدى. زاڭ بارىنەن دە جوعارى تۇردى. سول سەبەپتى بۇل مەملەكەت ودان كەيىنگى عاسىرلاردا التىن وردا اتاندى. بۇل مەملەكەتتىڭ بەرىكتىگى – ونىڭ رۋحاني بەرىكتىگىنە تىكەلەي بايلانىستى بولدى. وسال جەرى دە وسى رۋحانيلىققا تاۋەلدى ەدى. سوندىقتان حالىقتىڭ رۋحاني، مادەني تۇتاستىعىن ساقتاۋ ءبىرىنشى كەزەكتەگى ماسەلە بولدى. قازىرگى قازاق ساناسىندا ساقتالعان «مالىم جانىمنىڭ ساداعاسى، جانىم ارىمنىڭ ساداعاسى» دەگەن ماقالدىڭ استارىندا سول كەزەڭدەگى مەملەكەتتىك ۇستانىم جاتىر. ويتكەنى، بۇل مەملەكەت حالقىنىڭ رۋحاني تۇتاستىعىن ىدىراتۋ مەملەكەتتى ىدىراتۋ ەدى. مۇنى مەملەكەتتىك بيلىكتەن شەتتەتىلگەن جوشى ۇرپاقتارى جاقسى ءتۇسىندى. حان تاعىنا وتىرا الماسا كوپتىڭ بىرىنە اينالارىن سەزىنگەن وزبەك حاننىڭ ورتانشى ۇلى جانىبەك تە سەزىندى.

    1342 جىلى وزبەك حاننىڭ كەنەتتەن قايتىس بولۋى التىن وردا مەملەكەتى ءۇشىن قاسىرەتتى بولدى. وزبەك حان وزىمنەن سوڭ مەملەكەتتى باسقارادى دەپ ءۇمىت ارتقان ۇلى تىنىبەك ماۋارانناحر جەرىندە جورىقتا جۇرگەن كەزىندە وزبەك حان قايتىس بولدى دا، وزبەك حاننىڭ ايەلى تايدۋلا حانىم بيلەردى تىنىبەك جورىقتان كەلگەنشە مەملەكەت بيلىگىن ۋاقىتشا جانىبەك حانعا بەرۋگە كوندىردى. جانىبەك تاققا وتىرىسىمەن مەملەكەتتىڭ بيلىك جۇيەسىن تولىق وزگەرتتى. ياساۋي جولى وكىلدەرىن مەملەكەتتى باسقارۋ جۇيەسىنەن ىسىرىپ، ولاردىڭ ورنىنا يراندىق ءدىن وكىلدەرىن بيلىك باسىنا قويادى. جورىقتان ورالعان اعاسى تىنىبەك پەن ءىنىسى حىزىربەكتى ءولتىرىپ، مەملەكەتتىڭ جەكە بيلەۋشىسىنە اينالادى. مەملەكەتتى باسقارۋ جۇيەسى ابسوليۋتتىك بيلىككە نەگىزدەلىپ، مەملەكەتتى باسقارۋدىڭ يراندىق جۇيەسى قايتا قالىپتاستىرىلدى. مەملەكەتتىڭ ءدىني باعىتىن وزگەرتۋى مەملەكەتتىڭ بۇكىل بولمىسىن وزگەرتۋگە الىپ كەلدى. اسان قايعى باستاعان بيلەردىڭ كۇرەسى ناتيجەسىز اياقتالدى.

    14 عاسىردا دۇنيەگە ناقشبانديا تاريقاتى كەلدى. بۇل تاريقات ءوزىنىڭ داستۇرلىك ەرەكشەلىگى جاعىنان سوعدى-تاجىك، پارسى مادەنيەتىنە نەگىزدەلدى جانە «احل ال-سۋننا ۋا جاما‘ا» تاريقاتى دەپ اتالدى. ول قوعامدىق قاتىناستاردى رەتتەۋدە X-XII عع. كونفورميستىك باعىتتاعى عۇلامالار تاراپىنان جاسالىنعان شاريعات ۇكىمدەرىن باسشىلىققا العان تاريقات رەتىندە تاريح ساحناسىنا شىققانىن بىلدىرەتىن ەدى جانە ول عاسىرلارعا سوزىلعان ەۆرازيا كەڭىستىگىندە بيلىك يەسى بولعان تۇركىلەرگە، تۇركىلەردىڭ رۋحاني تىرەگى ياساۋي جولىنا قارسى باعىتتالعان ەدى. ناقشبانديا تاريقاتىنىڭ ماۋارانناحرداعى XVI عاسىرداعى وكىلى قوجا احرار «شىڭعىس حان ياساسىنىڭ كۇلىن كوككە ۇشىرامىن»- دەۋىنىڭ ءوزى ناقشبانديلەردىڭ باستى قارسىلاسى كىم ەكەنىن انىق اڭعارتادى. ەڭ باستىسى رۋلاس، قانداس ادامدار اراسىنداعى نەكەلىك قاتىناستارعا سالىنعان تىيىم الىنىپ تاستالدى. كەرىسىنشە، حالىق اراسىندا قانداس ادامدار اراسىنداعى نەكەگە قولداۋ كورسەتىلدى. بۇل مەملەكەتتىڭ نەگىزگى تىرەگى بولعان رۋلىق، تايپالىق جۇيەلەردى ىدىراتۋعا تىكەلەي ىقپال ەتەتىن فاكتور ەدى. ول ءوز كەزەگىندە مەملەكەتتى باسقارۋدىڭ تۇركىلىك جۇيەسىن، بيلەر ينستيتۋتىن كۇيرەتەتىن، حاندى ابسوليۋتتىك بيلىككە جەتكىزەتىن بىردەن-ءبىر قۇرالعا اينالدى. بۇل حاندار ءۇشىن اسا قاجەتتى يدەولوگيا بولىپ كورىندى. ويتكەنگى، حاندارعا ياساۋي جولى تۇركىلىك مەملەكەتتى باسقارۋدا ەشقاشان ابسوليۋتتىك بيلىك بەرمەيتىن. سوندىقتان ولار ناقشبانديا تاريقاتىنا قولداۋ كورسەتە باستادى. وزبەك ۇلىسىنىڭ ۇشكە ءبولىنۋى، قازاق حاندىعىنىڭ كۇيرەۋى وسى حان اۋلەتىنىڭ ناقشبانديا تاريقاتىنا قولداۋ كورسەتۋىمەن تىكەلەي بايلانىستى بولدى. تەك قازاق حاندىعى ەمەس، شايبانيلەر مەملەكەتىنىڭ كۇيرەۋى دە، نوعاي ورداسىنىڭ كۇيرەۋى دە وسى ناقشبانديا تاريقاتىن مەملەكەتتىك يدەولوگياعا اينالدىرعاننان باستاپ ءجۇز جىل مەرزىمدى قۇرايدى. وسى ارالىقتا ناقشبانديا تاريقاتىن قابىلداعان حالىق ءوزىنىڭ ءداستۇرلى مادەنيەتىنەن تولىق اجىراپ، وزگە مادەنيەتتى قابىلداپ ۇلگەرەدى ەكەن. ءوزىنىڭ ءداستۇرلى مادەنيەتىنەن اجىراعان حالىق سىرتقى دۇشپانداردىڭ وڭاي ولجاسىنا اينالادى. «جەتى جارعى» وسى ناقشبانديا تاريقاتىن مەملەكەتتىك يدەولوگيا دارەجەسىنە كوتەرىپ، ياساۋي جولىن مەملەكەتتىك يدەولوگيا دارەجەسىنەن اجىراتۋىمەن ەرەكشەلەنەدى. ەندىگى كەزەكتە «جەتى جارعىعا» كەڭىرەك توقتالايىق.

    تاۋكە حان تاققا وتىرعان سوڭ رۋحاني تۇتاستىعى ىدىراپ، ءارتۇرلى سوپىلىق تاريقاتتار سوڭىنا ەرگەن رۋ، تايپالاردىڭ اراسىنداعى اۋىزبىرلىكتى قايتادان قالپىنا كەلتىرۋگە ۇمتىلدى جانە ول «جەتى جارعى» زاڭىندا تولىق كورىنىس تاپتى. بۇل زاڭدا سىرتتاي قاراعاندا، قوعامدىق قاتىناستاردى رەتتەۋ جولدارى دا، نەكەلىك قاتىناس تا وزگەرگەن جوق. وزگەرگەن تەك ءدىني يدەولوگيا مەن سول ءدىني يدەولوگيانى جۇرگىزۋشى قوجالار اۋلەتى بولدى. باسقاشا ايتقاندا، ياساۋيا تاريقاتى مەملەكەتتىك ءدىن رەتىندەگى رولىنەن اجىراپ، ورنىن ناقشبانديا تاريقاتى وكىلدەرىنە بوساتۋعا ءماجبۇر بولدى. بۇرىنعى بيلەر ينستيتۋتىنىڭ يەسى بولعان قوجالار رۋحاني بيلىكتەن شەتتەتىلىپ، قازاق حالقىنىڭ قۇرىلىمدىق جۇيەسىنەن شىعارىلىپ تاستالدى. بۇرىن قۇقى حان اۋلەتىمەن تەڭ بولعان، حالىقتىڭ رۋحاني جەتەكشىسى، قازاق حالقىنىڭ رۋحاني، مادەني تۇتاستىعىن قالىپتاستىرعان، مەملەكەتتەگى زاڭ بيلىگى مەن حاندى سايلاپ قويۋ قۇقىن قولىندا ۇستاعان بيلەر جاي حالىقتىڭ قاتارىنا قوسىلدى. بۇرىن ادەت جولى دا، ءدىن جولى دا ياساۋيا تاريقاتى وكىلدەرىنىڭ قولىندا بولعان بولسا، ەندى ءدىن ناقشبانديا تاريقاتىنىڭ وكىلدەرىنىڭ قولىنا بەرىلىپ، ادەت جولى ءار رۋدىڭ، تايپانىڭ ءوز ىشىنەن شىققان، ادەت جولىن جەتىك مەڭگەرگەن تۇلعالارعا بەرىلدى. الايدا، ناقشبانديا تاريقاتى وكىلدەرى ياساۋيا تاريقاتى وكىلدەرى سياقتى حالىقپەن بىرگە كوشىپ-قونىپ جۇرگەن جوق. تەك جىلىنا ءبىر رەت كەلىپ، زەكەت جيناۋمەن شەكتەلدى. بۇل قازاقتىڭ ءداستۇرلى مادەنيەتىنىڭ بۇزىلماي ساقتالۋىنا ىقپالىن تيگىزدى. ناقشبانديا تاريقاتى وكىلدەرىنىڭ قاتارىنا تۇركىلىك مادەنيەتتەن باس تارتىپ، پارسىلىق مادەنيەتتى قابىلداعان بۇرىنعى ياساۋيا تاريقاتىنىڭ وكىلدەرى دە قوسىلدى. ول قوجا اۋلەتتەرىن «ازيزان» قوجالار نەمەسە قىسقارتىپ «ازلەر»، «ازدەر» دەپ تە اتايدى. ولاردىڭ قاتارىنا قازىرگى كۇنى تۇركىستان، سايرام سياقتى قالالارداعى وزبەكتەنگەن، بىراق ءوز شەجىرەلەرىن قوجا احمەت ياساۋيمەن بايلانىستىراتىن قوجالاردى جاتقىزۋعا بولادى. بۇلار ءوز قولدارىنداعى ۋاقفتىق م ۇلىكتەردى ساقتاپ قالۋ ءۇشىن سونداي جولعا بارعانىن بايقاۋعا بولادى. ال ءوز جولىنان باس تارتپاي، ياساۋي جولىنا ادال بولعان قوجا اۋلەتتەرى قازاق حالقى قۇرامىنان مۇلدە شىعارىلىپ تاستالدى نەمەسە وزدەرى كەزىندە ءپىر بولعان رۋلاردىڭ قۇرامىنا ءسىڭىپ كەتتى. قازىرگى كۇنى قازاق شەجىرەلەرىن تالداپ كورسەڭىز، ولاردىڭ اراسىنان بۇرىن ياساۋيا تاريقاتىنىڭ وكىلدەرى بولعان قوجالاردىڭ بار ەكەندىگىنە كوز جەتكىزۋگە بولادى. بۇل «جەتى جارعى» زاڭىنىڭ قازاق قوعامىنا ەنگىزگەن باستى جاڭالىعى وسى بولاتىن. ال ادەت، عۇرىپ، سالت-ءداستۇردىڭ «جەتى جارعىدان» دا بۇرىن سولاي بولعانىن ا.ي. لەۆشين بىلاي باياندايدى: «سەي زولوتوي ۆەك، و كوتوروم ۆسپومينايۋت وني سو ۆزدوحامي، ەست تسارستۆوۆانيە زنامەنيتوگو حانا تياۆكي. كيرگيزى بولشوي ي سرەدنەي وردى ۋتۆەرجدايۋت، چتو نارودنىە زاكونى يح گورازدو درەۆنەە حانا تياۆكي …». دەمەك، تاۋكە حان قازاق قوعامىنا ونشالىقتى وزگەرىس اكەلمەگەنىن كورەمىز. تەك، بيلەر ينستيتۋتىنىڭ قۇرامى اۋىستىرىلدى. بۇرىنعى كەزدە ءوز شەجىرەلەرىن ازىرەت ءالىنىڭ حاۋلا اتتى ايەلىنەن تۋعان ۇلى مۇحاممەد يبن ال-حانافيامەن بايلانىستىراتىن (قوجالار) ياساۋيا تاريقاتى وكىلدەرىنەن قۇرالعان بيلەر كەڭەسى – ەندى، قازاق رۋ، تايپالارىنىڭ ءوز اراسىنان شىققان ءبىلىمدار كىسىلەردەن قۇرالدى. باسقاشا ايتقاندا، رۋحاني بيلىكتىڭ كيەلىگىنە (سوكرالنوست دۋحوۆنوي ۆلاستي) اۋىر سوققى بەرىلدى. بۇرىن حالىق ەرەكشە رۋحاني، كيەلى كۇشكە يە، جاراتۋشىنىڭ ەركىمەن حالىققا باسشىلىققا كەلگەن اۋليەلەر ۇرپاقتارىنىڭ سوڭىنا ەرگەن بولسا، ەندى وزدەرى سياقتى ءجاي كىسىلەردەن سايلانعان بيگە مويىنۇسىنۋعا ءماجبۇر بولدى. بۇرىن رۋ، تايپالارعا رۋحاني جەتەكشى-بي بولاتىن كىسىلەر، وسى قوجا اۋلەتتەرىنىڭ وكىلدەرى ءبىر بەلگىلى ورتالىقتاردا تاربيەلەنىپ، حالىق اراسىنا ءىلىمى جەتىلگەن كەزدە جىبەرىلەتىن. سودان كەيىن عانا ولار حالاىق اراسىنا بارىپ بيلىك جۇرگىزەتىن. بارعان جەرىندە ول ءبيدىڭ تۋعان-تۋىسى، اعايىن جەك-جاتى جوق بولاتىن. بۇل بيگە ءار كەزدە كەز-كەلگەن داۋدى شەشۋدە تەك ءادىلىن ايتتىراتىن. وسىعان بايلانىستى قازاق اراسىندا ساقتالعان «قوجادا باۋىر جوق» دەگەن اتالى ءسوز بار. بۇل ءبىر جاعىنان ادىلدىك پرينتسيپتەرىنىڭ بۇزىلماۋىنىڭ كەپىلى بولسا، ەكىنشى جاعىنان ەنشىسى بولىنبەگەن قازاقتىڭ رۋحاني، مادەني تۇتاستىعى مىزعىماستىعىنىڭ كەپىلى بولدى; ۇشىنشىدەن، مەملەكەتتىك سانانى حالىق ساناسىنان وشىرمەۋدىڭ كەپىلى بولدى. ءار رۋ، تايپانىڭ «قازاق» دەگەن ءبۇتىننىڭ بولشەگى ەكەندىگىن ولار رۋحاني بىرلىك ارقىلى حالىققا سەزىندىرە ءبىلدى. سول سەبەپتى، نەكەلىك قاتىناستاعى جەتى اتا جولى قاتاڭ باقىلاۋعا الىندى. بۇل جولدى بۇزعان جەكە ادامدار ءولىم جازاسىنا كەسىلسە، رۋىمەن، تايپاسىمەن بۇزعانداردى ءجۇزدىڭ قۇرامىنان شىعارتىپ «سارت» اتاندىردى.

    ال، وزدەرى سول رۋ، تايپانىڭ مۇشەسى بولىپ تابىلاتىن بيدەن بيگە قويىلاتىن ادالدىق پەن تازالىقتى تالاپ ەتۋ قيىن. ويتكەنى، ول ءاربىر رۋ ءبيىنىڭ، تايپا ءبيىنىڭ تۋىسى بار، باۋىرى بار. ءاربىر بي «ءوزىمنىڭ شىققان تاۋىم بيىك بولسىن» دەگەن پرينتسيپپەن دە ءوز پايداسىنا بۇرادى. ونىڭ ۇستىنە «قانىنا تارتپاعاننىڭ قارى سىنسىن» دەگەن پرينتسيپ جانە بار. وسىلاردىڭ ءبارى قازاق قوعامىنىڭ رۋحاني تۇتاستىعىنا ۇلكەن نۇسقان كەلتىردى.

    «جەتى جارعىنىڭ» تاعى ءبىر جاڭالىعى ءار ءجۇزدىڭ باسىنا حان سايلانۋى ەدى. «جەتى جارعىدان» بۇرىن ءار رۋ، ءار تايپا، ءار ءجۇزدىڭ باسىندا تەك ءبيى بولاتىن بولسا، ەندى ءار ءجۇزدىڭ باسىنا بيمەن قوسا حان سايلاندى. بۇل ءبىر جاعىنان شىڭعىس ۇرپاقتارىنىڭ ساياساتتاعى ءرولىن كۇشەيتكەنىمەن، ەكىنىشى جاعىنان ەلدىڭ ىشكى تۇتاستىعىنا زيانىن تيگىزدى. بۇرىن شىڭعىس حان ۇرپاعىنىڭ قايسىسىنىڭ تاققا وتىراتىنىن بيلەر شەشەتىن بولسا، ەندىگى كەزەكتە بۇل قارادان شىققان بيلەر قولىنا بەرىلدى. ەڭ باستىسى «جەتى جارعىدا» رۋلىق، تايپالىق جۇيەلەر مەن جۇزدىك قۇرىلىمداردى بىرتە-بىرتە ىدىراتۋ تەتىكتەرى قاراستىرىلىپ، بولاشاقتا حان بيلىگىنىڭ ابسوليۋتتىك بيلىككە جەتۋ جوسپارى جاسالىنعانمەن، ول ابسوليۋتتىك بيلىكتى قامتاماسىز ەتەتىن قۇرىلىمدار ماسەلەسى قاراستىرىلمادى. ونى تاۋكە حاننىڭ وزىندە دە، ودان كەيىنگى حانداردىڭ ەشقايسىندا، كونە تۇركىلىك مەملەكەتتىكتى باسقارۋ جۇيەسى ىدىراعان كەزدە ورنىن باساتىن حان مەن ونىڭ ۋازىرلەرىنەن تۇراتىن بيۋروكراتيالىق اپپارات پەن حاننىڭ جالدامالى اسكەرى دە، سوت جۇيەسى مەن ىشكى قاۋىپسىزدىكتى قورعايتىن قۇرىلىمدىق جۇيەلەرى قالىپتاستىرىلمادى. باسقاشا ايتقاندا، «جەتى جارعى» زاڭىنىڭ مەملەكەتتىڭ كونە تۇركىلىك جۇيەسىن ىدىراتۋعا ىقپالى بولعانىمەن، جاڭا جۇيەنى قالىپتاستىرۋدا ەشقانداي ىقپالى بولعان جوق. قىسقاشا ايتقاندا، «جەتى جارعى» قابىلدانعاننان كەيىنگى قازاق قوعامى بۇرىنعى باسقارۋ تەتىگى، رۋحاني، مادەني تۇتاستىعى بار حالىقتان، ءارتۇرلى سوپىلىق تاريقاتتار سوڭىنا ەرىپ، رۋحاني، مادەني تۇتاستىعى بۇزىلا باستاعان، ءار رۋ، تايپا بيلەرىنىڭ سوڭىنا ەرگەن توبىرعا اينالدى. بۇل ايتىلعان سوزدەر جالاڭ بولماس ءۇشىن ناقتى مىسالدارعا كوشەيىك. مىسالى، XVIII عاسىردىڭ ەكىنشى جارتىسىندا ۇلى جۇزدە تولە بي ولگەن سوڭ تاشكەنت ماڭىنداعى قازاق رۋ، تايپالارى بيلىككە تالاسىپ، كەلىسىمگە كەلە الماي، بيلىكتى شايحانتاۋر ۇرپاعى ءجۇنىس قوجاعا تاپسىرعانى تاريحتان بەلگىلى.

    تاۋكە حان قايتىس بولعاننان كەيىن-اق قازاق حاندىعىنىڭ كوبەسى سوگىلە باستادى. ونىڭ تاعىنا وتىرعان قايىپ حان 1718 جىلى ىشكى قاقتىعىستار كەزىندە قازا تابادى. 1723 جىلى جوڭعار شاپقىنشىلىعى باستالعاندا تۇركىستان تاعىنا پولات وتىرعانىمەن قازاق حاندىعىن ءبىرتۇتاس مەملەكەت دەپ ايتۋ قيىن بولاتىن. ياساۋي جولىنىڭ قازاق اراسىنان شىعارىلۋى، شىڭعىس حان ۇرپاقتارىنىڭ بارىنە تاققا وتىرۋعا دەگەن ءۇمىتىن وياتتى. بۇرىن بيلەردەن اسا الماعان تورەلەر اراسىندا ءوزارا تاق ءۇشىن كۇرەس باستالدى. تورەلەردىڭ ىشكى ارازدىعى، ياساۋي جولىمەن بىرگە حان بيلىگىنىڭ كيەلىلىگى تۋرالى ۇعىمنىڭ قازاق ساناسىنان شايىلۋى شىڭعىس ۇرپاقتارىنىڭ تاققا وتىرۋىنا قارسى توپتاردىڭ شىعۋىنا ىقپال ەتتى.. مىسالى، وعان قوجابەرگەن جىراۋدىڭ «ەلىم-اي» جىرىنداعى مىنا جولدار دالەل بولا الادى:

    وتكەن جىل ايتەكە بي دۇنيەدەن ءوتتى،
    كەلگەندە ەلۋ التى جاسقا اجال جەتتى;
    «باعىنۋ ءبىر كوسەمگە دۇرىس قوي!»-دەپ
    بولارىن وسى اپاتتىڭ بولجاپ كەتتى;
    تورەدەن ايتەكە بي بەزىن دەدى،
    قازاقتى باتىر، كوسەم باسقارماسا،
    بىت-شىت قىلار جاۋ قالماق، سەزىن دەدى;
    حان-سۇلتان، تورە كۇنى وتكەن دەدى،
    ولاردان اقىل-ايلا كەتكەن دەدى;
    قازاعىم، ءوزىڭدى-ءوزىڭ تۇتاس ەل قىل،
    باسقارار ەندى ۋاقىت جەتكەن دەدى.

    بۇل جولدار حان بيلىگىنىڭ كيەلىلىگى تۋرالى ۇعىمنىڭ ءوز ءمانىن جوعالتقانىن اڭعارتادى جانە ول ناقشبانديا تاريقاتىن وزگەلەرگە قاراعاندا بۇحارا، سامارقاندپەن شەكتەس كىشى ءجۇز رۋلارىندا تۇركىلىك مەملەكەتتىك جۇيە تۋرالى ۇعىمنىڭ تولىعىمەن ءمانىن جوعالتقانىن كورسەتدى. بۇدان كەيىنگى كەزەڭدە ابىلاي حان تاققا وتىرعانشا، قازاقتىڭ باسى بىرىگىپ، ءبىرتۇتاس ەل رەتىندە ءىس-قيمىل كورسەتە الماعانى تاريحتان بەلگىلى. ابىلاي حان تاققا وتىرعاننان كەيىن عانا قازاق ءوزىنىڭ ءبىرتۇتاس حالىق ەكەندىگىن، تۇركىستاننىڭ قازاق دالاسىنىڭ رۋحاني ورتالىعى ەكەندىگىن قايتا سەزىنە باستادى. ابىلاي حاننىڭ بۇل ەڭبەگىن م. ماعاۋين بىلاي سۋرەتتەيدى: « … ەل بيلەۋ ىسىندە قازاق حاندىعىنىڭ ەجەلگى زاڭ جارعىلارىن قالپىنا كەلتىرگەن ابىلاي اسكەري ىستە دە وتكەندى قايتا تىرىلتەدى». شىندىعىندا، ابىلاي حان ءوز شاماسى جەتكەنىنشە قازاق قوعامىن قايتا قالپىنا كەلتىرۋگە بارىن سالدى. ياساۋي جولىن مەملەكەتتىك يدەولوگيا دارەجەسىنە قايتا كوتەردى. الايدا، رۋحاني بيلىكتى تولىعىمەن قايتا كەلتىرىپ ۇلگەرمەدى. بيلەر كەڭەسىن بۇرىنعى دارەجەسىنە كوتەرە المادى. تەك كەيبىر رۋ، تايپالار دا قوجا اۋلەتتەرى ءپىر بولىپ، رۋحاني، ءدىني ماسەلەلەردى قولىنا الا الدى. وعان مىسال رەتىندە كىشى جۇزگە ءپىر بولعان تۇركىستاندىق مۇحاممەد قوجانى، بارلىق قازاق جۇرتىنا ءپىر بولعان ابد ال-جاليل قوجا مەن ۋاق تايپاسىنىڭ ءپىرى بولعان سارعالداق قوجانى، ت.ب. جەكە رۋ، تايپالارعا ءپىر بولىپ، بيلىك جۇرگىزگەن قوجالاردى ايتۋعا بولادى. بۇل جالپى قازاق جۇرتىنا تۇگەل جايىلمادى. ونىڭ ۇستىنە قولىندا شوعىرلانعان بيلىكتەن اجىراعىسى كەلمەگەن رۋ، تايپا بيلەرى ارقايسىسى ءوز بىلگەنىنشە ارەكەت ەتتى. بۇل ارەكەتتەردىڭ سوڭى ابىلاي حاننىڭ مەزگىلسىز قايتىس بولۋىنا، قازاق حاندىعىنىڭ كۇيرەۋىنە ىقپال ەتكەن باستى سەبەپ بولدى. «ابىلاي اسپاس سارى بەل» اتانعان وقيعا قازاق مەملەكەتتىگىنىڭ كۇيرەۋىنىڭ باسى بولدى. قازاق قوعامىندا كيەلى سانالعان حاندىق بيلىكتىڭ قادىرى كەتتى. قازبەك ءبيدىڭ ۇلى بەكبولاتتىڭ ءۇش مىڭ اداممەن ابىلاي ورداسىنىڭ ۇستىنە باسا كوكتەپ كەلۋى، حالىق جادىنان مەملەكەتتىك سانا دەگەن قاسيەتتى ۇعىمنىڭ كەتۋىنىڭ ايعاعى دەسە بولادى. وسىعان دەيىن قازاق تاريحىندا حان ورداسىنا باسىپ كەلۋ بولعان ەمەس. حان حالقىنا جاقپاسا، حاندى ورداسىمەن قالدىرىپ، وزگە جاققا بارىپ، شىڭعىستىڭ باسقا ۇرپاعىن شاقىرىپ، حان سايلاپ، مەملەكەتتىگىن ارى قاراي جالعاستىرا بەرەتىن. مىسالى، اسان قايعىنىڭ التىن وردانىڭ حانى ءاز-جانىبەكتى تاستاپ، الاش مەملەكەتىن قۇرۋى، نەمەسە جۇمادىق حان مەن ونىڭ بەكلەربەگى بولعان عازى ءبيدىڭ وزبىرلىعىنا شىداماعان حالىقتىڭ جۇمادىقتان ءبولىنىپ، جاس ءابىلحايىردى حان سايلاۋى، ءابىلحايىر انتتى بۇزىپ وزگە ءدىني اعىمدى قابىلداپ، ۋاققاس ءبيدى، ال قارا قىپشاق قوبلاندى دايىر-قوجا-اقجول ءبيدى ولتىرگەندە ءابىلحايىردى تاستاپ، كەرەي مەن جانىبەكتى اكەلىپ، حان سايلاۋى، قازاق حاندىعىن تاريح ساحناسىنا شىعارۋى بۇل حالىقتا رۋحاني بىرلىك پەن بيلەر ينستيتۋتىنىڭ اسا قۋاتتى مەملەكەتتىك قۇرىلىم بولعاندىعىن كورسەتەدى. قازىر تاريحتا جازىپ جۇرگەندەي قازاق حاندىعىن جانىبەك پەن كەرەي قۇرعان جوق. شىڭعىس اۋلەتىنەن كىمنىڭ تاققا وتىراتىنىن ەدىگەنىڭ «جاساسى» مەن «تورەسىنەن» سوڭ حان بولاتىن تۇلعانى تاڭداۋ دا، سايلاۋ دا تولىعىمەن بيلەردىڭ قولىنا وتكەن بولاتىن. ونى مۇحاممەد شايباني مىسالىندا كورۋگە بولادى. 1472 جىلى ەدگەنىڭ نەمەرەسى مۇسا مىرزا مۇحاممەد ءشايبانيدى شاقىرتىپ، ونى حان كوتەرۋگە ارەكەت ەتەدى. الايدا، مۇحاممەد ءشايبانيدىڭ پيعىلىن بىلگەن بيلەر مۇساعا: «كونە داۋىردەن بەرى ماڭعىت بيلەرىنە مەملەكەتتە ەركىندىك بەرەتىن. ەگەردە مۇحاممەد شايباني وسى كونە داستۇرمەن كەلىسەر بولسا، وندا جاقسى. ءبىز ونى حان سايلايمىز. بولماسا جولى اشىق.» — دەيدى. مۇسا بيلەردىڭ ءسوزىن ماقۇل كورىپ، مۇحاممەد ءشايبانيدى حان كوتەرۋدەن باس تارتادى. ال، ابىلاي حان بيلىگىنىڭ سوڭعى كەزەڭىندە مۇنداي بيلەر ينستيتۋتى تولىعىمەن ىدىراپ بىتكەن ەدى. مۇنى بەلگىلى ەتنوگراف ج. ارتىقباەۆ بىلايشا تۇجىرىمدايدى: «ابىلاي مەن بەكبولاتتىڭ كەلىسپەۋشىلىگىنىڭ تامىرى ارىدە. ءۇش ءجۇزدىڭ بالاسىنا تالابى جەتىپ تۇرعان حان ءوز بيلىگىنىڭ قالتىقسىز قابىلدانۋىن وردا بيلەرىنەن تالاپ ەتۋى زاڭدى. بىراق زاماننىڭ وزگەرگەنى ايان. باياعىداي جاۋگەرشىلىك، ىرگه دەن تونگەن جاۋ جوق، ەل ميمىرت تىرشىلىك كەشىپ جاتىر. ونىڭ ۇستىنە كىشى ءجۇز بەن ۇلى ءجۇز ىشىندە وردا ءبيى اتاعى كەلمەسكە كەتكەن ۋاقىت، حان بيلىگى دە تاتىمسىز. بەرەكە بىرلىكتى ۇستاپ تۇرعان تەك ورتا ءجۇز – نە ءوزىنىڭ بيلىگىن، نە وردا بيلىگىن جوعالتپاي» الايدا مەملەكەتكە تىرەك بولادى دەگەن بەكبولاتتىڭ ءوزى ابىلاي حان ورداسىنىڭ ۇستىنە اسكەر اكەلسە، بيلەر ينستيتۋتىنىڭ قاي دەڭگەيدە بولعانىن كورسەتەدى.

    ابىلاي ارقادان كەتىپ، تۇركىستانعا كەلىپ، ودان سامارقانتقا بارۋى، قايتارىندا تاشكەنتتە قالىپ، ازعانا كىسىمەن تۇركىستانعا قايتار جولىندا سايرامنىڭ اكىمىنىڭ بەس مىڭ كىسىمەن قارسى شىعۋى، سول كەزدە سول ماڭدا وتىرعان قازاقتاردىڭ ابىلايعا قول ۇشىن بەرۋگە جاراماۋىنىڭ استارىندا ءبىر عانا سەبەپ بار ەدى. ول – قازاق حالقىنىڭ ار-يمانىنىڭ تىرەگى، رۋحاني تۇتاستىعىنىڭ كەپىلى، باتىسى مەن شىعىسى، وڭتۇستىگى مەن سولتۇستىگى ۇشسا قۇس قاناتى تالاتىن سايىن دالانى مەكەن ەتكەن قازاق دەگەن حالىقتىڭ رۋحاني وزەگى بولعان ياساۋي جولىنان باس تارتىپ، ءار ءتۇرلى سوپىلىق تاريقاتتاردىڭ سوڭىنان ەرۋى بولاتىن. اتا-بابا جولىنان باس تارتۋ – «جەتى جارعىعا» دەيىن كيەلى سانالىپ كەلگەن رۋحاني بيلىك پەن ساياسي بيلىك وكىلدەرىنىڭ كيەسىنەن ايىرىلۋىنا اكەلدى، پايعامبار ۇرپاعى، شىڭعىس حان ۇرپاعى دەپ عاسىرلار بويى باسىنا كوتەرگەن تۇلعالاردىڭ حالىق الدىنداعى ابىرويىن كەتىردى. بۇرىندارى «مالىم جانىمنىڭ ساداعاسى، جانىم ارىمنىڭ ساداعاسى» دەگەن ەرجۇرەك حالىق ابىلايداي ارىسىن قورعاپ قالا المادى. ويتكەنى، ونىڭ قادىرىن بىلمەدى. قورعاماق تۇگىل ورداسىنىڭ ۇستىنە ات ويناتتى. قازاق حاندىعىندا ابىلاي كەتكەن سوڭ قولىنا مەملەكەتتىك بيلىكتى ۇستاپ تۇرا الاتىن ەشقانداي ساياسي كۇش بولعان جوق. بۇرىنعى ىنتىماعى بەرىك رۋلىق، تايپالىق جۇيەلەر مەن جۇزدىك قۇرىلىمدار بولعاندا قازاق حاندىعى كۇيرەر مە ەدى؟ سان عاسىر مەملەكەتتىڭ تىرەگى بولعان بيلەر ينستيتۋتى نەمەسە مەملەكەتتى باسقارۋدىڭ تۇركىلىك جۇيەسى «جەتى جارعىنىڭ» ىقپالىمەن ىدىراتىلدى. ناتيجەسىندە حان ولگەن سوڭ مەملەكەت يەسىز قالدى. ابىلايدىڭ ورنىنا وتىرعان ونىڭ ۇلدارى ورىس وتارشىلدارىنىڭ قولىنداعى قۋىرشاققا اينالعانىنا دا تاريح كۋا. ەگەردە سوڭىندا تىرەپ تۇرعان حالقى بولسا، ولار سونداي كۇن كەشەر مە ەدى؟ بۇل قازاقتىڭ قاسىرەتتى تاريحى. قازاق مەملەكەتتىگىنىڭ وسىلاي كۇيرەۋىنە تاۋكە حان قابىلداعان «جەتى جارعى» زاڭىنىڭ شەشۋشى ءرولى بولدى. ودان كەيىنگى كەزەڭدە دە قازاق دالاسىندا رۋحاني تىكە-تىرەس وسى ياساۋيا مەن ناقشبانديا تاريقاتتارى اراسىندا جۇرگەنىن كورۋگە بولادى. مىسالى، دۋلات، شورتانباي، مايلىقوجا، قاشاعان، ءشادى تورە سياقتى اقىن-جىراۋلار شىعارمالارى بۇعان تولىق دالەل بولادى. مىسالى، مايلىقوجا اقىننىڭ مىنا ولەڭى سونىڭ ايقىن دالەلى:

    بولىس، ءبيدىڭ قىدىرى ۇرى بوپ ءجۇر،
    قولدايتىن ءباھاۋاددين ءپىرى بوپ ءجۇر.
    زەكەتى جوق بايلاردىڭ جيعان مالىن،
    جەڭ ۇشىندا پارامەن قۇرىر بوپ ءجۇر.

    وكىنىشكە وراي، ءبىز بۇل قاسىرەتتى تاريحتان ساباق الا المادىق. بۇگىن ەلىمىز تاۋەلسىزدىك الىپ، ەگەمەن ەل بولعاندا سىرتتان سانداعان اعىمدى اكەلىپ سايرانداتىپ وتىرمىز. ەرتەڭگى كۇنى بۇل قازاقتىڭ ءشىلدىڭ تەزەگىندەي بىتىراپ كەتەتىنىمەن ەشكىمنىڭ جۇمىسى جوق. قاۋىپ، اسىرەسە، يسلام اتىن جامىلىپ كەلىپ جاتقان ۋاهاببيلەر، سالافيلەر، تابليعتار، احماديا، اعىمدارى تاراپىنان تۋىنداپ وتىرعانى جاسىرىن ەمەس. تاريحتىڭ، تاريح عىلىمىنىڭ باستى قىزمەتى بۇرىنعى وتكەن اتا-بابالار تاريحىنىڭ جەڭىسىن ۇلگى ەتىپ، جەڭىلىسىنەن ساباق الدىرۋ بولسا كەرەك. بىزدە وسىنداي بولعان دەپ قۇر جالاۋلاتقانمەن ەشنارسە ۇتپايمىز. «جەتى جارعىنىڭ» قازاق تاريحىنداعى ءرولىنىڭ جاعىمسىز جاقتارىن ايتۋداعى ماقسات – قازاقتى تۇقىرتۋ ەمەس، كەرىسىنشە، سول قاتەلىكتى ەندى قايتىپ قايتالاماساق دەگەن يگى ماقسات بولاتىن. ال، وعان ءبىزدىڭ اقىل-پاراساتىمىز جەتە مە؟ ول باسقا اڭگىمە.

    زىكىريا جانداربەك

     

    2 پىكىر

    • باكوبەيسەنبى، 24.03.2016

      مىسالى: بولەلەر جەتى اتاعا كىرمەيدى عوي، نەكەلەسۋگە بولا ما؟

    • اۋىلداعى مۇعالىمبەيسەنبى، 24.03.2016

      ياسساۋيا جولى ءىسلام ءدىنىنىڭ تۇركىلەرگە بەيىمدەلگەن نۇسقاسى بولدى عوي، باسقا تاريقاتتار سياقتى. ال قازىرگى شولاقدامبالدىلار تاريقاتتاردى جوققا شىعارۋ ارقىلى ءىسلامنىڭ ارابقا ساي نۇسقاسىن عانا قالدىرىپ، قالعانىن جوق قىلماق. سوندا بۇكىل مۇسىلماندى اراپتاندىرماق قوي. بىزدە ياسساۋيا جولىن بىلەتىن ماشايىقتار جوق شىعار. ءبىراز مۇريتتەردى كەزدەستىرگەنمىن، بىراق ولار ناقشباندي جولىن ۇستانادى ەكەن.

    منبع : حاجي محمد شادكام |"جه تى جارعىنىك^" قازاق حاندىعىنىك^ ىدىراو^انا ىقپالی منبع : |"جه تى جارعىنىك^" قازاق حاندىعىنىك^ ىدىراو^انا ىقپالی
    برچسب ها : قازاق ,بولعان ,رۋحاني ,ياساۋي ,بولدى ,تۇركى ,رۋحاني، مادەني ,«جەتى جارعى» ,قازاق حالقىنىڭ ,تاريح ساحناسىنا ,ياساۋيا تاريقاتىنىڭ ,ياساۋيا تاري

    وزگه

    :: وزگه
    وزگه

     

    سه ن ه مه سپىن مه ن ءوزىم

    مه ن ه مه سسىك^ سه ن ءوزىك^

    سه نىک^ جایىك^ ءبىر باسقا

    مه ن ده تو،رمىن بو،ل جاققا

    بىزده ن بوله ك ول دا بار

    وزىنشە ده جول تابار

    بولعان بولسا ءبىر و،شه و^

    اینىماعان ته ك بىره و^

    جالىعار ه دىك جالعاننان 

    ياكي بولىپ تاک^ قالعان

    جاراتىلىس ابه س ده پ

    دىتته گه ن ءسىرا او^ س ده پ

    تابىنباستان قو،دايعا

    سايىپ  ءومىر وك^ايعا

    ءبىراق مو،ك^سىز ته ك ءوزى

    كو،نده بولار ءار ءسى

    توزه بىلسە وزگه نی 

    جونده له دی جو،رگه نی

    حاق تاعدىرى وسى دا

    و،دىرىسكه ءجو،ر قوسىلا

    جارده م به رسه ك ءبىز حاققا

    ول دا بولار ءبىز جاقتا

    ءار ه ركتىك^ جولداسی

    ءسىرا بولار و،رعاشى

    قاتىناسسا جىنىستاس

    بالا ودان تو^ىاماس

    ءوز وزىنە ته ك^ بولماس

    ءوزگه سىز ده ه ش تولماس

    ىنساندار دا بار سىك^ار

    سونىمه نه ن ال تىنار

    "ه ر شه كىسپه ي به كىسپه س "

    قىك^ىر نه مه كه لىسپه س

    که لىسپه سه ه گه سته ر

    ادىرا قالار که ک^ ه سته ر

    "که ک^ه ستى قو،ل ازباس " ده پ

    کیىم  كه ك^ى تو زباس ده پ

    قازاقتار دا ء دوپ ايتقان

    قو،لاق که ره ک سوزگە اسقان

    باسه که مه ن ات سالىس

    ازدى-كوپتى ماقتانىس

    قو،رسىن ده مه ته ك ونى

    تو،رسىن ده گه ي سه ن سونى

     

    منبع : حاجي محمد شادكام |وزگه منبع : |وزگه
    برچسب ها : بولار ,وزگه

    حاجی ءو^الي

    :: حاجی ءو^الي
    حاجى ءو^الي

    كه شه نامازرىگه رده

    دو،نیه ده ن ءو^الي وته رده

    مه ن داعى ه دىم حابارسىز

    اجالى ونىك^ جه ته رده

     

    که تکه ن ه دی قازاقتان

    باقىت ىزده ي و،زاقتان

    بولا جازداپ باهایي

    شىعىپ ءمو،سلىم ساناقتان

     

    زاردوشتيگه و،یله نىپ

    ءبىر شامالى كو،يله نىپ

    قایتا که لدی سو،يره نىپ 

     

    ءو،ش و،ل تو^عان که مپىرى

    تورته و^ی ده تو،ر ءتىرى 

    و،لدىك^ ءبىرى ه س - ءتو،سسىز

    ه كه و^ی ءىستىك^ بىلگىرى

     

    به زگه ندی کور ءبىر قازاق

    ءوز جو،رتىنان بوپ قاشاق

    ءبىر بوته نمه ن باس قوسىپ

    و،لدار تاپتی به ک عاجاپ

     

    تاعدىر بولار قو،دايدان

    جول تاپتىرار وک^ایدان

    جاعداي بولسا وك^سىز دا

    وعان بولا مو،ک^ایماک^

     

    ءوالي تو،رسىن قازاق تا

    تالاي كوردى مازاق تا

    مو،ك^سىز بولار اقىرى

    بولسا ارتىق تالاپ تا

     

    کورد ىك تالاي بايپاتشا

    باتقاندارىن باتپاققا

    تاپتىم ده گه ن مه ن ءوزىم

    اينالعانىن به تپاققا

     

    بىلسە ه گه ر ال بالا

    مو،راسی عوي اتا-انا

    اعايىنی سونداي اق

    سيلاس بولسا دانا دا

     

    و،يه لمه ن مه ن ه لى ده

    سو،يه و^ بولار به لى ده

    وتانى بولسا سو،يىكتى

    په نده نىک^ ده که می نه ؟!

     

    وسانشاما ىرىستى

    قو،داي كارىم به رىپتی

    سوعان بولا شو،کىرلى

    و،قساتالىق ءار ءىستى

     

    جاساعانداي قىلىقتى

    پایدالانا ىرىستى

    اسىرالىق بىزده ر ده

    قازىرگىده ن ءبارى ءىستى 

    منبع : حاجي محمد شادكام |حاجی ءو^الي منبع : |حاجی ءو^الي
    برچسب ها : بولسا ,بولار ,ءبىر ,بولا ,ءو^الي

    بازخوانی اسلام سنی با هرمنوتیک قرآنی

    :: بازخوانی اسلام سنی با هرمنوتیک قرآنی

    ۰۹ خرداد ۱۳۹۵

    بازخوانی اسلام سنی با هرمنوتیک قرآنی

    اسکات سی. لوکاس

    لوس‌آنجلس ریویو آو بوکز — از نظر بسیاری از غربیان، اسلام دینی است مخالفِ دموکراسی، آزادی و حقوق زنان و درعین‌حال، مستعدِ خشونت و سرکوب است. بسیاری از مسلمانان این کلیشه‌ها را در زندگیِ روزانۀ خود نقد می‌کنند، اما تعداد کمی از آن‌ها کتاب‌هایی به انگلیسی نوشته‌اند که این نقد را مشروح و عالمانه شرح داده باشد. کتابِ جدیدِ اسماء افسرالدین۱، مسائل معاصر در اسلام۲، قصد داشته تا وجوهِ دیگری از دینِ اسلام را به مخاطبِ انگلیسی‌زبان نشان دهد. اسلام در کتاب افسرالدین صلح‌طلبانه و مردمی است (یا می‌تواند باشد) و به زنان اختیار عمل‌های فراوانی می‌دهد و یک طرفِ بحث در گفت‌وگوهای بین مذاهب است.

    افسرالدین چگونه این کار را انجام داده است؟ در فصل‌هایی که به اسلام و سیاست، اسلام و جنسیت، اسلام و جنگ/صلح و اسلام و گفت‌وگوی بینِ مذاهب اختصاص یافته است، افسرالدین هرمنوتیکِ پیشینیان آزادی‌خواهِ خود را به کار می‌بندد و قطعه‌هایی از قرآن را انتخاب می‌کند. بر مبنای تبیینی از اسلام که او در کنار مجموعۀ جالب توجهی از روشنفکران عموماً مسلمان ارائه می‌دهد، اکثر مسلمانانِ گذشته و حال قرآن را به درستی نخوانده‌اند. آن‌ها مهم‌ترین آیات را کم اهمیت جلوه داده، بد تفسیر کرده یا نسخ کرده‌اند و نتوانسته‌اند تعلیمات فراگیر قرآن را درک کنند. با بازگرداندنِ قرآن به جایگاه شایسته‌اش، و انتخاب مفسران کلاسیکی که دیدگاه‌های آنان با هنجارهای آزادی و برابری هماهنگ است، افسرالدین نشان می‌دهد که چقدر از مسائل در اسلام می‌توانند حل شوند یا حداقل بهبود یابند.

    یک مثال واضح از این رویکرد توضیحِ افسر الدین از این آیۀ قرآن است (توبه، ۷۱):
    زنان و مردان مؤمن اولیاء یکدیگر هستند؛ امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر می‌کنند و نماز را به پا می‌دارند و زکات پرداخت می‌کنند، از خدا و رسولش اطاعت می‌کنند. آنان کسانی هستند که خدا آنان را مورد رحمت خویش قرار می‌دهد؛ همانا خداوند عزیز و حکیم است.

    از نظر افسرالدین (که خود این تفسیر را به عزیزه الحبری۳، استاد فقه، نسبت می‌دهد) «نیت اصلی این آیه نشان‌دادن برابریِ میان زن و مرد به‌منزلۀ کسانی است که در فعالیتی مشترک برای بهبود نیکی‌ها و ایجاد جامعه‌ای صالح در زمین با هم همکاری می‌کنند. همانطور که در انجامِ وظایف فردی و اجتماعی در برابر خدا با هم برابرند».

    مثال دیگر آیۀ ۵۹ سورۀ نساء است که از نظر افسرالدین چنین ترجمه می‌شود «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا را اطاعت کنید و رسولش را و کسانی که در میان شما ولایت دارند». در دنیای اهلِ سنت، برای زمانی طولانی از این آیه برای توجیه تبعیتِ از حاکمانِ تمامیت‌خواه استفاده شده است، اما افسرالدین نشان می‌دهد که چگونه بسیاری از مفسرانِ اولیه، کلاسیک و مدرن آن را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که این تبعیت شامل مرجعیت‌های دینی و دیگر چیزها شود، نه فقط حاکمانِ سیاسی. از دیدگاه او معنای اصلی این آیه ربطی به قدرت‌های سیاسی ندارد.

    به طور کلی، مسائل معاصر در اسلام خواننده را با راهنمایی مفید دربارۀ جمعی از محققان و روشنفکران مسلمان نوگرا آشنا می‌کند که سنی هستند و اهلِ خاورمیانه. (متفکران شیعه در این کتاب حضوری ندارند) افسرالدین نوگراهای اسلامی را این‌گونه تعریف می‌کند:
    مسلمانان تیزبینی… که عموماً معتقدند اصول اسلامی بازتفسیرشده می‌توانند سازگاری خود را با اصولِ دولت دموکراتیک، جامعۀ مدنی، برابری جنسیتی و مانند آن نشان دهند، بدون اینکه ضرورتاً صورت‌بندیِ آن‌ها شبیهِ نمونه‌های غربی باشد.

    او خوانندگان را با هرمنوتیکِ آزادی‌خواهانۀ جمال البنا۴ (مرگ ۲۰۱۳)، اندیشۀ سیاسی علی عبد الرزاق۵(مرگ ۱۹۶۶)، هرمنوتیک قرآنیِ آمینه ودود۶ و سه محقق معاصر دیگر آشنا می‌کنند که معتقدند جهاد در واقع به‌معنایِ گسترشِ صلح است، نه جنگ‌طلبی.

    افسرالدین یکی از آخرین اعضای سلسله‌ای ممتاز از روشنفکران مسلمان است که به دنبال برتری دادنِ قرآن در فضای فکری مسلمانان است. حدود یک قرن قبل، احیاگرِ مشهورِ مصری محمد عبده (مرگ ۱۹۰۵) دعوت مشابهی را مطرح کرد که شاگردِ وفادارش محمد رشیدرضا (مرگ ۱۹۳۵) این دعوت را بسط داد. رشیدرضا مؤلفِ تفسیر چندجلدیِ ناتمامی بر قرآن بود که با نام المنار به چاپ رسید. اخیراً پژوهشگر پاکستانی-امریکایی، فضل الرحمن (مرگ ۱۹۸۸)، که افسرالدین بسیار از او تقدیر می‌کند، دعوت مشابهی در کتاب‌هایش مضامین اصلی قرآن۷ و اسلام و مدرنیته۸ مطرح ساخت. کتابِ تاریخ‌سازِ آمینه ودود، قرآن و زن۹، نیز تمرکز صریحی بر قرآن دارد، طوری که همۀ متون دیگرِ مسلمانان را کنار می‌گذارد. به رغم یک قرن تلاش برای بازاندیشی اسلام از طریق خوانشی جدید از قرآن، افسرالدین به خوانندگانش اطلاع می‌دهد که پروژۀ بازاندیشی در اسلام «هنوز قطعاً کاری در دست انجام است» که نتایج آن «احتمالاً به این زودی‌ها قبول عام نخواهد یافت».

    چرا نتایج چنین روشِ قرآن‌محوری بعید است که در آیندۀ نزدیک قبول عام بیابد؟ هرچند در کتاب افسرالدین واقعاً به این پرسش مهم پرداخته نشده است، من تمایل دارم سه عامل را که ممکن است علتِ بی‌رغبتیِ مسلمانان به این ایده‌ها باشد توضیح دهم.

    اول، دربارۀ آن آیاتی از قرآن که که غیرلیبرال هستند یا خشونت را مجاز می‌دانند چه باید گفت؟ کافی است به وبسایت‌های اسلام‌هراسانه یا مسلمانانِ افراطی نگاهی بیندازد تا مشاهده کنید که دیدگاهی کاملاً متفاوت از اسلام و در عین حال کاملاً مبتنی بر قرآن ممکن است. افسرالدین به برخی از این آیات چالش برانگیز اشاره می‌کند، اما بسیاری از آن‌ها باقی مانده‌اند. خوشبختانه اکثر مسلمانان قرآن را به عنوان دعوتی به خشونت نمی‌خوانند، هرچند در اکثر موارد گرایش به اندیشۀ لیبرال اسلامی نیز کم است. رویکردهای آزادی‌خواه و نوگرا، دربارۀ این دسته از آیات قرآن چه حرفی دارند؟

    دوم، رویکردِ قرآن‌محور تا حدود زیادی سنت حقوقی اسلام یعنی فقه را نادیده می‌گیرد. اکثرِ مسائلِ معاصر دربارۀ سیاست، جنگ و نابرابری جنسیتی که افسرالدین از آن‌ها بحث می‌کند مسائلی فقهی هستند. بدنۀ مکاتیبی که در آن مسلمانان دربارۀ این موضوعات بحث کرده و از مواضعی دفاع کرده‌اند، کتابخانۀ بزرگِ کتب فقهی و شروح آن‌ها است که پژوهشگران دینی در هزارۀ گذشته تألیف کرده‌اند. فقه اسلامی از جمله شامل توضیح‌المسائل‌هایی است که با جزئیات توضیح می‌دهد چگونه یک مسلمان باید به اسلام عمل کند. فقهای مسلمان همیشه تعدادی از مکاتب فقهی را به رسمیت شناخته‌اند و عموماً به مکاتبی که به فرقۀ خودشان تعلق داشته، احترام گذاشته‌اند. امروزه عموماً این سنت حقوقی به نام شریعت شناخته می‌شود تا بر عنصر الاهیِ فقه اسلامی تاکید کند. به عبارتِ دقیق‌تر، شریعت قانون خداست، اما فقهای مسلمان به طور سنتی باور دارند که خدا نشانه‌هایی از این قانون را (قرآن و آموزه‌های پیامبر که در هزاران حدیث آمده است) ارائه کرده و این را به عهدۀ مسلمانان گذاشته است تا قوانین خود را مستقیماً و هم بر مبنای قیاس از این نشانه‌ها استخراج کنند.

    چیزی که در هرمنوتیکِ بسیاری از نوگرایانِ مسلمان عجیب به نظر می‌رسد عدم توجه آن‌ها به فقه است. اما دوباره، ممکن است این تصادفی نباشد، زیرا همانطور که افسرالدین در جملاتی روشنگرانه می‌گوید، شریعت را نباید فقط به عنوان قوانینِ فقهی در نظر گرفت:

    از نظر نوگرایان… احیای شریعت به معنای تاریخی، یعنی احیای مجموعه‌ای از توصیه‌های کلان و رهنمودهای اخلاقی که شیوۀ زندگی اسلامی را شکل داده است نه صرفاً قواعدِ فقهی.

    چند جمله بعد، افسرالدین «پروژۀ نوگرایانۀ بازبینیِ شریعت» را اینگونه توصیف می‌کند:
    بازگشتی به قرآن به عنوان موثق‌ترین منبع قوانین اخلاقی و فقهی، و ثانیاً، قرار دادن آغازِ پژوهش‌هایی تازه در حدیث و ارزیابی قوانین فقهی‌ای که از حدیث به دست آمده، بر مبنای احکام قرآنی.

    دقت کنید که در اینجا هیچ اشاره‌ای به مکاتب فقهی شیعه و سنی و توضیح‌المسائل‌های آنان که شیوۀ محققان مسلمان و خوانندگان آنان را تعیین کرده است وجود ندارد. درست است که اصلاحگران مسلمانِ مهمی وجود داشته‌اند که بازسازیِ فقه اسلامی بر مبنای قرآن و حدیثِ صرف را پیشنهاد کرده‌اند – مانندِ فقیه آندلسی ابن حزم (مرگ ۱۰۶۴) و فقیه یمنی الشوکانی (مرگ ۱۸۳۴) – اما نوگرایان اسلامی تاکنون نتوانسته‌اند در این مسیر پیشرفتی از خود نشان دهند.

    تنها مسئلۀ فقهی‌ای که در مسائل معاصر در اسلام به آن توجه اساسی می‌شود شاخۀ بحث برانگیز «فقه اقلیت‌ها» است. این بخش از فقه تنها دربارۀ اجتماعاتِ مسلمانی است که در کشورهایی بااکثریتِ غیرمسلمان زندگی می‌کنند و گویا عملاً نوعی کلاهِ شرعی است برای اینکه مسلمانان بتوانند در جوامعِ غیرمسلمان فعالیت کنند.

    سومین ضعفِ عمدۀ هرمنوتیکِ مسلمان‌های نوگرا، که در سراسر مسائل معاصر در اسلام هم به چشم می‌خورد، عدم توجه به سنت غنیِ اخلاقی-عرفانی است که صوفیسم نامیده می‌شود. (تنها اشاره به صوفیسم در این کتاب جایی است که به طور خلاصه دربارۀ رهبر روحانی ترکیه، فتح‌الله گولن بحث می‌کند). قرآن مرتباً به انسان‌ها به عنوان کسانی که «در ظلمات» اند اشاره می‌کند، کسانی که نیاز به نور یا ریسمانی دارند که آنان را در کنار هم جمع کند. هیچ جنبۀ دیگری از سنتِ اسلامی مانند صوفیسم دل‌مشغولِ سعادت روحی و روانی انسان‌ها نیست. در عصر ازخودبیگانگیِ هولناکِ انسان‌ها، نبودِ اطمینان اقتصادی و سردرگمیِ فرهنگی، صوفیسم به افراد راهی را برای اتصال به خدا و آرامش ارائه می‌کند.

    در بخش عمده‌ای از قرن بیستم، صوفیسم از جانب مسلمانانِ سکولار، لیبرال، سلفی و بنیادگرا مورد حمله بوده است که آن را خرافی، ازمُدافتاده، تمامیت‌خواه یا بدعت‌هایی خلاف قاعده دانسته‌اند. بخشی از این انتقادات، حداقل دربارۀ اعمالِ افراطیِ صوفی‌ها درست است. شاید یکی از دلایلِ عمده‌ای که افسرالدین در کتاب خود از پرداختن به صوفیسم غفلت کرده است، همین عکس‌العملِ طولانی‌مدت گروه‌های اسلامی با این گروه بوده است. بسیاری از مسلمانان، خصوصاً نوجوانان و جوانان، نیازمند رهبران مذهبی الهام‌بخش هستند که بتوانند به ترس‌ها یا نیازهای روحی آنان پاسخ دهند، و در طیِ طریق روحانی به آن‌ها کمک کنند. این نوجوانان به چه کسی می‌توانند رو کنند؟

    مسلمانانِ نوگرا اگر می‌خواهند معارضانی جدی برای برداشت‌های محافظه‌کارانه یا سلفی از اسلام باشند که در ماهواره‌ها تبلیغ می‌شود، باید از هرمنوتیکِ به شدت قرآن‌محورشان فراتر روند و به طور نظام‌مند با مکاتبِ فقهِ اسلامی و صوفیسم درگیر شوند. آن‌ها باید راه‌های خلاقانه‌ای برای کاهش خشونت فرقه‌ای بیابند که این روزها به یکی از دغدغه‌های اصلیِ جهان اسلام تبدیل شده است.


    پی‌نوشت‌ها:
    [۱] Asma Afsaruddin
    [۲] Contemporary Issues in Islam
    [۳] Azizah al-Hibri
    [۴] Jamal al-Banna
    [۵] Ali ‘Abd al-Raziq
    [۶] Amina Wadud
    [۷] Major Themes of the Qur’an
    [۸] Islam and Modernity
    [۹] Qur» an and Woman

    توضیح: این نوشته پیش از این در «سایت ترجمان» منتشر شده است. مطلب اصلی را «اینجا» می‌توانید بیابید. ما پیشنهاد می کنیم مطالب را در منابع اصلی هم ببینید، گاهی تفاوت هایی در عکس و لینک های افزوده وجود دارد.

     نظر وارده در این یادداشت لزوماً دیدگاه زیتون نیست

     

    دسته بندی‌های مطلب: اندیشه مهمان

    یک پاسخ به “بازخوانی اسلام سنی با هرمنوتیک قرآنی”

    1. حم شادکاممی‌گه:

      محکمات را در قرآن
      دین بدانیم ما هر آن
      متشابه است که ز آن
      مذهب زاید از هر سان

      بانچه دارد خلق در دل
      حل هم شود هر مشکل
      گر متشابه ره نمود
      محکم بر آرد ز گل

    منبع : حاجي محمد شادكام |بازخوانی اسلام سنی با هرمنوتیک قرآنی منبع : |بازخوانی اسلام سنی با هرمنوتیک قرآنی
    برچسب ها : اسلام ,افسرالدین ,قرآن ,اسلامی ,مسلمانان ,آن‌ها ,مسائل معاصر ,روشنفکران مسلمان ,دعوت مشابهی ,فقهای مسلمان ,مکاتب فقهی

    قودایمان !

    :: قودایمان !
    قودایمىن !

    ءکىم ه كه م ده پ سو،رايمىن

    که یده کورسه م - قو، داي مىن !

    که تکه نده کوز و، یقىعا

    جان سالمايمىن الدىما

    زامان ، مه كه ن قالادى

    حيال مو،ک^سىز  بولادى

    ول ه که و^ی تاپ سوندا

    اینالادی او^ قاس جوققا

    اله مده ردىک^ بارىنده

    بولا الام ءار که زده

    قو،داي بولا مه ن ءوزىم

    باستالادى شىن ءسوزىم

    بولمىس تابار كورىنىس

    ءساتتی بولار بار جو،مىس

    جورىلسا ءجون ول تو،سته ر

    وک^عا باسار ته ک ئسته ر

    منبع : حاجي محمد شادكام |قودایمان ! منبع : |قودایمان !
    برچسب ها :

    چند پرسش درباره شلاق فوری در قزوین

    :: چند پرسش درباره شلاق فوری در قزوین

    ۰۸ خرداد ۱۳۹۵

    چند پرسش درباره شلاق فوری در قزوین

    بهمن کشاورز

    ١) صورت‌مسئله این است که بنا به گفته دادستان محترم قزوین ٣۵ نفر از دختران و پسران در باغی در اطراف قزوین دستگیر شده و به لحاظ اختلاط و رفتار هنجارشکنانه، هریک از آنان به ٩٩ ضربه شلاق تعزیری محکوم و در همان روز تعزیر شده‌اند؛ یعنی تحقیقات مقدماتی درباره آنان انجام، قرار مجرمیت و کیفرخواست صادر، رسیدگی ماهیتی انجام، حکم صادر و بلافاصله اجرا شده است. اصل بر این است که در سیاست کیفری کشور ما، مواردی از این‌گونه جرم تلقی شده و با فرض وقوع و اثبات مجازات‌کردنی است. همچنین بنا به گفته علمای حقوق جزا (و نه جرم‌شناسی) درصورتی‌که مجازات متناسب با شدت جرم و حتمی و فوری باشد، می‌تواند بازدارنده باشد. این گفته «سزار بکاریا» است که بیشتر علمای جزا آن را قبول دارند.

    ٢) اما درعین‌حال این قاعده وقتی مؤثر است که اولا توجیه اجتماعی عمل مجرمانه چنان صورت گرفته باشد که مرتکب بداند با ارتکاب آن، کاری نادرست را انجام می‌دهد و به عبارت بهتر، در تشخیص خوب و بد، آنچه را انجام می‌دهد، در زمره اعمال بد بداند؛ بنابراین درصورتی‌که از نظر فرهنگی و آموزشی به گونه‌ای عمل نشده باشد که از آنچه انجام می‌دهد، احساس گناه کند، توصیه «سزار بکاریا» درباره او خاصیتی نخواهد داشت. ثانیا بی‌گمان باید احراز ارتکاب جرم با رعایت همه اصول دادرسی و حقوق متهم، ازجمله حق‌دفاع باشد. ثالثا هرچند فوری‌بودن اجرای مجازات را به‌عنوان حسن می‌توان پذیرفت؛ اما حفظ تعادل بین سرعت و دقت، کار بسیار ظریفی است که در نظام‌های قضائی باید به آن توجه خاص کرد.
    ٣) با توجه به صورت مسئله و آنچه گفته شد و ضوابط قانونی موجود ما، پرسش‌هایی چند طرح‌کردنی است:
    الف) این افراد آن‌گونه که گفته شده، متهم و بعدا مجرم تلقی شده‌اند. آیا درباره آنها ضوابط قانون آیین دادرسی کیفری جدید رعایت شده است؟ یعنی به آنها تفهیم شده که حق دارند وکیل داشته باشند، در مقابل سؤالات سکوت کنند و تقاضا کنند توسط پزشک معاینه شوند؟
    ب) آیا از حقی که ماده ۴٨ قانون آیین دادرسی کیفری به آنها داده؛ یعنی مشورت با وکیل به مدت یک ساعت، برخوردار شده‌اند؟
    پ) با عنایت به اینکه ظاهرا محاکمه این افراد بلافاصله انجام شده و حق دفاع متهم دراین‌باره مطلق است و مقید به زمان محدودی نیز نیست، آیا به این افراد اجازه داده شده از خدمات دفاعی برخوردار شوند؟
    ت) به نظر می‌رسد این افراد احتمالا به استناد ماده ۶٣٧ قانون مجازات اسلامی راجع به عمل منافی عفت غیر از زنا محکوم شده‌اند؛ زیرا در این ماده است که ٩٩ ضربه شلاق در نظر گرفته شده‌است.

    بگذریم از اینکه مثال‌هایی که قانون‌گذار در این ماده زده، مواردی مانند تقبیل (بوسیدن) یا مضاجعه (با هم در یک بستر رفتن) است و ناچار این سؤال طرح می‌شود که آنچه در این مجلس با حضور ٣۵ نفر جریان داشته تشبیه‌کردنی به این موارد بوده است. تردیدی نیست که مورد از نظر مقامات محترم تعقیب‌کننده از منافیات عفت بوده است. ماده ١٠٢ اصلاحیه قانون آیین دادرسی کیفری می‌گوید: «انجام هرگونه تعقیب و تحقیق در جرائم منافی عفت ممنوع است و پرسش از هیچ فردی دراین‌باره مجاز نیست؛ مگر در مواردی که جرم در مرئی و منظر عام واقع شده یا دارای شاکی یا به‌عنف یا سازمان‌یافته باشد که دراین‌صورت تعقیب و تحقیق فقط در حدود شکایت یا اوضاع و احوال مشهود توسط مقام قضائی انجام می‌شود». از آنچه دادستان محترم قزوین فرموده‌اند، این‌گونه پیداست که در این ماجرا صرفا گزارشی موجود و شکایت منتفی بوده است. همچنین ادعای عنف یا سازمان‌یافته‌بودن مطرح نشده و قطعا این اتفاق در کوچه و خیابان یا رستوران و مکان عمومی اتفاق نیافته است؛ به‌این‌ترتیب ناچار این سؤال مطرح می‌شود که تجسس دراین‌باره و پیگیری آن به این شکل چه عنوانی داشته است؟
    ث) با توجه به فرمایش دادستان محترم ظاهرا حکم ٩٩ ضربه شلاق که پس از تحقیقات یک‌روزه و رسیدگی ماهوی صادر شده، بلافاصله اجرا شده است. این در حالی است که به موجب قانون آیین دادرسی کیفری جدید صرفا مجازات جرائم تعزیری درجه هشت (یعنی حبس تا سه ماه، جزای نقدی تا ١٠‌ میلیون ریال و شلاق تا ١٠ ضربه) قطعی است و نمی‌توان درباره آن تجدیدنظر یا فرجام‌خواهی کرد؛ بنابراین مجازات تعیینی (یعنی ٩٩ ضربه شلاق) ناچار تجدیدنظرکردنی بوده است. آیا محکومان حق تجدیدنظرخواهی خود را ساقط کرده‌اند؟ و آیا این حق به آنان تفهیم شده است؟
    ۴) علاوه بر ابهامات و سؤالاتی که گفته شد، پرسش دیگری نیز به صورت کلان در ذهن مطرح می‌شود. اگر دستگاه قضائی ما از نظر کارایی و سرعت چنین کیفیتی دارد. چگونه است که پرونده‌های بسیاری با اهمیتی به‌مراتب بیشتر از بدحجابی و هنجارشکنی، مدت‌ها معطل می‌ماند و حتی ریاست محترم مهم‌ترین مرجع رسیدگی ماهیتی در تهران اعلام می‌فرمایند که شاید مهم‌ترین پرونده موجود در دستگاه قضائی، به لحاظ نرسیدن پاسخ استعلامات مرجع قضائی باوجود گذشتن مدتی طولانی معوق و معلق مانده است. آیا پاسخ‌دهندگان استعلام نیز مصونیت‌گونه‌ای شبیه متهم پرونده دارند؟ به‌هرحال بدون اینکه با سیاست کیفری کشور -تا زمانی که در قالب قانون است- معارضه‌ای داشته باشیم (که نمی‌توانیم داشته باشیم) عرض می‌کنیم قواعد و قوانین آیین دادرسی کیفری و قانون مجازات عمومی به همان اندازه ماده ۶٣٧ پیش‌گفته و قوانین مربوط به هنجارشکنی‌ها اهمیت دارند، به‌ویژه با توجه به اینکه قواعد آیین دادرسی و قانون مجازات همان‌هایی هستند که در فصل سوم قانون اساسی به‌عنوان حقوق مردم ایران برشمرده شده‌اند و ماده هفت قانون آیین دادرسی کیفری نیز به لزوم رعایت آنها تصریح کرده و حتی تخلف‌کنندگان از آنها را به مجازات به موجب ماده ۵٧٠ قانون مجازات اسلامی یا سایر قوانین درصورتی‌که مجازات آنها شدیدتر باشد، تهدید کرده است. والله اعلم!

    دسته بندی‌های مطلب: یادداشت مهمان
    برچسب‌ها: بهمن کشاورز

    0 پاسخ به “چند پرسش درباره شلاق فوری در قزوین”

    1. حم شادکاممی‌گه:

      دره خورد چون برنا
      باید گویی وای بر ما
      ضجه های محکوم را
      کس نشنود چون کر ها
      داد ها باشد از بیداد
      پس افکنیم زیر سر را
      قاضی داده حکم زور
      راضی کرده افسر را

    منبع : حاجي محمد شادكام |چند پرسش درباره شلاق فوری در قزوین منبع : |چند پرسش درباره شلاق فوری در قزوین
    برچسب ها : شلاق ,مجازات ,دادرسی ,ماده ,کیفری ,آیین ,آیین دادرسی ,دادرسی کیفری ,ضربه شلاق ,قانون آیین ,قانون مجازات ,آیین دادرسی کیفری ,قانون مجازات اسلامی ,

    اجال

    :: اجال
    اجال

    و،شاق قو،لاي به رسه ده سه زىنگه ن سه سکه نبه سته ن سوک^ىن كو،ته به ردىك. جه رگه تو، سپه ي اق او^ه ده جارىلعاندا ءوزىمىز ساو^-امان قونعانىمىزعا دا تاک^ قالمادىق. ه ندى ويلاسام جانىمدا جه جه م جو،رگه نی بارىنه ن ده عاجايىپ ه که ن. ول جارىقتىق قايتىس بولعالى ءبىر جه تى بولعان ه دى. سونىمه ن بو، ل جه ر دو،نيه ه مه س ، مارحو،مداردىک^ ءبىز ده ن وزىپ بارعان مه که ن بولسا که ره ک.

    بو،ل دو،نیه جانه انا دو،نیه ده گه نىمىز قاته عوي. باسقا دو،نيه ده پ قاله له سکه ن جايىمىز شىنىندا اقىره ت ه كه ن. ونداعى كوره ر كو،نىمىز وسىنداعى قىلعان ءسته رىمىزگه تاو^لدی ده سه دی ءدىندى عالىمدار. ءبىره و^ وتان ، ءبىره و^ سو^دان ایته و^ىر اركىم ءبىر سه به پ سالداردان اجال دی قو،شادی ه که ن. مه ن ده او^ه اپاتىنان و پات بولسام که ره ک. بو،دان زاره قو،تىم قاشىپ نه بار! ته ک وسىنداي بارسا كه لمه س كوشتىك^ قامىن جه و^ که ره ک ده یمىن.

    تو^ىلامىز ، ه ر جه ته مىز ، و،يه لمه ندى بولامىز ، بالا-شاعالى بولىپ قو،دا ءتو،سىپ / ءتو،سىپ که لىن کو، یه و^ده ن نه مه ره - شبه ره سو، یه سه ك مو،مكىن. بولاردىک^ ءباری بولار- بولماسی ه کىتالاي. بولا قوسا دا قارقاللازي بولو^ دا کو،ماندی. نه که ره ک بو،ل اله منىک^ ءوزىن سه به -سالداردىک^ الاک^ی ده سه ک ته جارایدی. ادامزاتتار ءبىر -بىرىنە كه سىرى نه قايىرلى بولا الادى. قايرىمدىلار ساو^از قازانىپ ، که سىرلىله ر زيان تارتقانداردىك^ وبالدارىن مويىنعا الادى . ول ه سپته سو^ له ر قیامه ت کو،نی ده پ   اتالادى.

    ول که زده ه شکىم ءوز كىتابىنىڭ ه ش زات قوسىپ نه ازایتا المایدی ده لىنگه ن ءدىني قو،جاتتاردا. قىلاياعىندا ، توي ، ازا ، بايلىق ، جارلىق ، كو،شتى مه ن ءالسىزدىكته ر بارلىعى بىزگه سىن بولىپ تابىلادى ه كه ن. ه ش قاي سىن ولگه نشه وکىنىپ یا جو،ره ک جارىلا قو^انباي "سو^دىک^ دا سو،راو^ی بار ده پ ویلاو^ ءتپىس او^.             

    منبع : حاجي محمد شادكام |اجال منبع : |اجال
    برچسب ها : ءبىر ,اجال

    آیا پیامبر ( ص ) نخستین مخلوق خداست؟

    :: آیا پیامبر ( ص ) نخستین مخلوق خداست؟
     

    آیا پیامبر (ص) نخستین مخلوق خداست؟

    آیا پیامبر (ص) نخستین مخلوق خداست؟
    نوسنده: دکتر یوسف قرضاوی/ مترجم دکتر: احمد نعمتی
    سؤال- آیا صحیح است که پیامبر (ص) نخستین مخلوق خداوند باشد؟ و آیا آن حضرت از نور خلق شده است؟ لطفاً نظرتان را همراه با ادله ی آن از قرآن و سنّت بیان فرمایید.
    جواب: معلوم است هیچ یک از احادیثی که اعلام می دارند نخستین مخلوق خدا فلان یا فلان یا … می باشد، صحّت ندارند؛ چنانکه علمای اهل سنّت و جماعت بدان تأکید نموده اند. زیرا برخی از آن احادیث با بعضی دیگر در تناقض هستند، در حدیثی آمده است که نخستین مخلوق خدا، قلم است … و در حدیث دیگری آمده: نخستین مخلوق خداوند عقل است و … در میان عامه ی مردم و در مولود نامه های مشهور شایع است که خداوند متعال مشتی از نور خود را گرفت، و فرمود: محمّد شو! لذا نور محمّد نخستین مخلوق خداست و خداوند از آن نور، آسمان ها و زمین را آفریده است و … و در پرتو همین روایت میلاد، شایع شده است که بعضی عبارت (الصلاه و السّلام علیک یا اوّل خلق الله) را چنان به آخر اذان شرعی محلق نموده اند که گویی جزئی از اذان است.
    چنان سخنانی نه از نظر نقل صحیح است و نه عقل آن را تأیید می نماید و نه مایه ی تقویت دین و نه پیشرفت دنیا را در بردارد.
    این روایت که پیامبر (ص) نخستین آفریده ی خداست، به طور قطع به ثبوت نرسیده است و اگر ثابت شده باشد، چنین چیزی تأثیری در فضیلت و مقام پیامبر نزد خدا نخواهد داشت؛ بلکه فضیلت حقیقی پیامبر در راستای همان مدح و ستایش خداوند متعال است که در قرآن مجید ایشان را می ستاید:
    (‏ وَإِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ ‏)[1]
    «‏ تو دارای خوی سترگ ( یعنی صفات پسندیده و افعال حمیده ) هستی . ‏»
    آنچه به تواتر ثابت شده این است که پیامبر ما محمد (ص) پسر عبدالله پسر عبدالمطلب هاشمی قریشی می باشد، و از پدری به نام عبدالله بن عبدالمطلب و از مادری به نام آمنه دختر وهب، در شهر مکه، در عام الفیل همانند یک انسان متولد شده، و همانند یک انسان نشو و نما یافته و همانند انبیا و پیامبران مرسل پیش از خود مبعوث گردیده و متفاوت با دیگر پیامبران مرسل نبوده است؛ تا آن اندازه که مشیت الهی بود، در دنیا ماند و زندگی کرد؛ آنگاه، همانند سایر انبیا به سوی پروردگار بازگشت:
    (‏ إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُم مَّیِّتُونَ ‏)[2]
    «‏ ( ای محمّد ! مرگ از مسائلی است که همه انسانها در آن یکسانند ، و شتری است که بر در خانه همه کس‌ می‌خوابد . لذا ) تو هم می‌میری ، و همه آنان می‌میرند ( و سرانجامِ نیک و خوش و جاویدان از آنِ پرهیزگاران است ) . ‏»
    و همان طور که از پیامبران مرسل در قیامت پرس و جو خواهد شد از ایشان نیز سؤال خواهد شد.
    (‏ یَوْمَ یَجْمَعُ اللّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مَاذَا أُجِبْتُمْ قَالُواْ لاَ عِلْمَ لَنَا إِنَّکَ أَنتَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ ‏)[3]
    «‏ آن روزی ( را خاطرنشان ساز ) که خداوند پیغمبران را ( در پیشگاه خود ) گرد می‌آورد و بدیشان می‌گوید : به ( دعوت ) شما چه پاسخی داده شده است‌ ؟ ( آیا ملّتهائی که به سوی آنان فرستاده شده‌اید چگونه از دعوت شما استقبال کرده‌اند و به چه راهی رفته‌اند ؟ راه ایمان یا راه انکار پیموده‌اند ؟ ) . می‌گویند : ما را هیچ گونه آگاهی و دانشی نیست ( مگر آنچه از راه وحی آموخته‌ایم و ظواهری که در روزگار حیات خود از مردم مشاهده کرده‌ایم ) تو خود ( علاوه از ظواهر ) از تمام خفایا آگاهی . ‏»
    قرآن، عنوان بشر و انسانی بودن محمّد (ص) در چندین موضع تأکید نموده است و خداوند متعال در چندین آیه به ایشان دستور داده است که این مطلب را به مردم ابلاغ نمایند:
    (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ )[۴]
    «( ای پیغمبر ! ) بگو : من فقط انسانی همچون شما هستم ( و امتیاز من این است که من پیغمبر خدایم و آنچه گفت : بگو ؛ می‌گویم ) و به من وحی می‌شود. »
    ( قُلْ سُبْحَانَ رَبِّی هَلْ کُنتُ إَلاَّ بَشَراً رَّسُولاً )[۵]
    « بگو : پروردگار من منزّه است ( از آن که کسی بدو فرمان دهد ، یا این که در قدرت او شریک گردد ) . مگر من جز انسان فرستاده‌ای ( از سوی یزدان برای رهنمود مردمان ) هستم‌ ؟ ( معجزه در دست خدا است‌ ؛ نه من ) .»
    و این بدان معنی است که پیامبر نیز بشری مانند مردم است و جز وحی و رسالت، امتیازی از بقیه ی مردم ندارند … پیامبر (ص) معنی بشر بودن و بندگی خود را به درگاه خداوند بیان داشته است، و امت را از پیروی سنت های ادیان گذشته که پیامبران خود را تقدیس و در مدح و ستایش آنان مبالغه می کنند، برحذر می دارد:
    ( لا تطرونی کما اطرت النّصاری عیسی بن مریم فانّما انا عبدالله و رسوله)
    «در مدح و ستایش من از حد تجاوز نکنید، همان طور که نصاری در مدح عیسی بن مریم از حد گذشتند و گفتند عیسی پسر خدا است؛ زیرا من فقط بنده و فرستاده ی پروردگار می باشم. »
    وقتی که پیامبر گرامی همانند سایر مردم یک بشر است، معنی ندارد که از نور یا از طلا آفریده شده باشد؛ بلکه ایشان از آب جهنده ای که از صلب مرد و میان استخوان های سینه ی زن خارج می شود، آفریده شده است. این از لحاظ ماده ای که آن حضرت از آن خلق شده است، اما از حیث رسالت و هدایت، ایشان نور خدا و چراغ فروزانند، چنانکه قرآن خطاب به ایشان می فرماید:
    (‏ یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً ‏‏ وَدَاعِیاً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِرَاجاً مُّنِیراً ‏)[6]
    «‏ ای پیغمبر ! ما تو را به عنوان گواه و مژده‌رسان و بیم‌دهنده فرستادیم . ‏‏ و به عنوان دعوت کننده به سوی خدا طبق فرمان الله ، و به عنوان چراغ تابان . ‏»
    و باز خداوند در خطاب به اهل کتاب می فرماید:
    (قَدْ جَاءکُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَکِتَابٌ مُّبِینٌ )[۷]
    «از سوی خدا نوری ( که پیغمبر است و بینشها را روشنی می‌بخشد ) و کتاب روشنگری ( که قرآن است و هدایت‌بخش مردمان است ) به پیش شما آمده است . »
    در این آیه منظور از «نور» پیامبر است؛ همچنین قرآنی که به سوی پیامبر (ص) نازل شده نور است، چنانکه خداوند می فرماید:
    (‏ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِی أَنزَلْنَا وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ ‏)[8]
    «‏ ایمان بیاورید به خدا و پیغمبرش و نوری که ( قرآن نام دارد و آن را برای روشن کردن راه سعادت دنیا و آخرت شما انسانها ) نازل کرده‌ایم . خداوند کاملاً آگاه از هر آن چیزی است که انجام می‌دهید . ‏»
    (وَأَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُوراً مُّبِیناً )[۹]
    «و به سویتان نور آشکاری فرستاده‌ایم ( که قرآن است و همچون نور با پرتو خود راه را روشن و به سوی نجات رهنمودتان می‌سازد ) . »
    خداوند متعال وظایف پیامبر را این گونه بیان می دارد:
    ( لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ )[۱۰]
    «تا این که مردمان را ( در پرتو تعلیمات آن ) با توفیق و تفضّل پروردگارشان ، از تاریکیها ( و گمراهیهای کفر و نادانی ) به سوی نور ( و روشنائی ایمان و دانائی ) بیرون بیاوری. »
    از جمله دعاهای پیامبر اکرم (ص) این بوده است:
    (اللهمّ اجعل لی فی قلبی نوراً و فی سمعی نوراً و فی لحمی نوراً و فی عظمی نوراً و فی شعری نوراً و عن یمینی نوراً و عن شمالی نوراً … و من بین یدیّ و من خلفی … )[۱۱]
    « خدایا در قلب من، گوش من، چشم من، گوشت من، استخوان من، موی من، سمت راست من، سمت چپ من و پیش رو و پشت سر من … نوری قرار ده.»
    بنابراین آن حضرت (ص) پیامبر نور و رسول هدایت است. خداوند ما را از هدایت یافتگان به نور او پیروان سنّت او قرار دهد. آمین
    ——————————————————
    منبع: دیدگاه های فقهی معاصر ۱ / مؤلف: دکتر یوسف قرضاوی / مترجم: دکتر احمد نعمتی / انتشارات: نشر احسان ۱۳۸۰
     

    [۱] – قلم / ۴٫
    [۲] – زمر / ۳۰٫
    [۳] – مائده / ۱۰۹٫
    [۴] – کهف / ۱۱۰٫
    [۵] – اسراء / ۹۳٫
    [۶] – احزاب / ۴۵ – 46.
    [۷] – مائده / ۱۵٫
    [۸] – تغابن / ۸٫
    [۹] – نساء / ۱۷۴٫
    [۱۰] – ابراهیم / ۱٫
    [۱۱] – متفق علیه از حدیث ابن عباس. 
     

    یک نظر:

     
    1. حم شادکام

      .

    منبع : حاجي محمد شادكام |آیا پیامبر ( ص ) نخستین مخلوق خداست؟ منبع : |آیا پیامبر ( ص ) نخستین مخلوق خداست؟
    برچسب ها : پیامبر ,خداوند ,نخستین ,مخلوق ,ایشان ,نوراً ,نخستین مخلوق ,خداوند متعال ,پیامبران مرسل ,مخلوق خداست؟ ,تأکید نموده ,نخستین مخلوق خداست؟ ,نخستین

    با داعش ، با دموکراسی بجنگید !

    :: با داعش ، با دموکراسی بجنگید !
    ۲۳ اسفند ۱۳۹۴

    با داعش، با دموکراسی بجنگید!

    راشد غنوشی/ مترجم: علی کلائی

    دولت اسلامی (داعش) دوگانه گمراه کننده ای میان دیکتاتوری و افراط گرایی را عرضه می کند. تونس ثابت کرده است که راه بهتری هم هست.rashed-ghannoushi
    کشورهای بسیاری با این پرسش روبرو هستند که چگونه با گروههای تروریستی به مانند داعش مقابله کنند. در گاه اول اما اثبات شده است که تمرکز بر روش مقابله نظامی بی نتیجه است. تلاش برای جمع کردن بساط گروهی که خود را دولت اسلامی نامیده است با بمباران و یا محدود کردنشان، با افزایش توان نیروهای نظامی، امنیتی در محل های عملیاتی آنها با توجه به توان عظیم مالی این گروه با موفقیت های بسیار کمی همراه بوده و در واقع بی نتیجه بوده است.
    دلیل این مسئله این است که گرچه این تلاشها مهم و به دنبال برخورد قطعی با این گروه هستند، اما کافی نبوده و نیستند. آغاز حرکت داعش و توان نیروگیری آن در منطقه ای که تنها پنج سال پیش مملو از آمال و آرزوهای دموکراتیک بود، نیازمند پاسخی مبنایی و اساسی و فراگیر است و باید گفت که این گروه از کجا آمده و کار خود را از کجا آغاز کرده است. برای پاسخ به این مسئله به نظر من باید به پنج نکته اساسی پرداخت. این نکات بر مبنای تجربه تونس طرح می شود که به عنوان یکی موفق ترین روند های دموکراتیک پس از خیزش های عربی (در بهار عرب) مطرح است. این نکات بر مبنای تلاش های نظری و سیاسی من در تونس و در کل جهان عرب و بر مبنای پنج دهه اندیشه ورزی و کار سیاسی است.
    ابتدا باید گفت که هیچ پاسخ کلی و جهانی برای برخورد و حل این مسئله وجود ندارد. بلکه امکان غلبه بر آن با گروهی از نیروهای هدفمند و با طراحی دقیق اما از همان مناطق و در داخل آن مناطق میسر است. گروه های افراطی به مانند داعش از تکنولوژی و شبکه های اجتماعی برای گذر از مرزها و تبدیل خود به عنوان پدیده ای جهانی استفاده می کنند اما گفتمان آنها با ناراضیان و خشمگینانی پیاده شده وبه جلو برده می شود که در همان محل ایجاد شده و درهمان منطقه فعالیت و حضور و بروز دارند.
    اینکه داعش تنها در مناطقی امکان فعالیت و گسترش دارد که دهه ها تحت ظلم و بیداد دیکتاتوری ها بوده اند امری اتفاقی و تصادفی نیست. شهروندان تونس، مصر، یمن، عراق، سوریه و لیبی سالهای طولانی فساد در کشورهایشان، حکمرانان نابکار و جبار و سرکوبی حقوق و آزادیهایشان را تجربه کرده اند. با اقتصاد نفتی، مشکلات سیاسی، محرومیت های اجتماعی و نابرابری، دیکتاتورهای منطقه انبار باروتی از نارضایتی و اعتراض را انباشه اند که در اشکال مختلفی از اعتراض های صلح طلبانه و دموکراسی خواهانه برای تغییر تا خشونت گرایی افراطی، فرقه گرایی، هرج و مرج و بر هم ریختگی و حتی جنگ داخلی نمود یافته و خود را نمایان می کند.
    داعش فرصت طلبانه از مشکلات جهان عرب سوء استفاده کرده و تصویری جایگزین از خود را برای مخاطبان می سازد. از خشم اهل سنت عراق علیه سرکوب فرقه گرایانه شیعیان علیه ایشان استفاده می کند تا برای خود در عراق همراه و پشتیبان به ارمغان آورد. در کشورهایی به مانند تونس و در وضعیتی که عامل فرقه گرایی از عامل بیکاری و آنهم در وضعیتی که ۴۰ درصد از جمعیت زیر ۳۵ ساله بیکار هستند ضعیف تر و کم کاربرد تر است، از خشم گسترش یافته بر اثر محرومیت اقتصادی استفاده کرده تا اعتراض نسل جوان به حاشیه رانده شده، به صحنه آورده شود. از این راه داعش ایدئولوژی عمومی خود را بر رویدادها و مسائل داخلی بار و تحمیل کرده و خود را به عنوان راه حل به جامعه معرفی می کند. پس پاسخی تاثیر گذار به این مشکل از مسیر پاسخ و تلاش برای حل همین مشکلات محلی می گذرد که این پاسخ با توجه به خصلت های جامعه و شرایط و مشکلات از عراق تا لیبی، و تا مصر و یمن تفاوت هایی بنیادین و اساسی دارند. این دولت های این کشورها هستند که باید راه حل ها را مشخص و اعمال کنند و البته باید با حمایتی قاطع از سوی جامعه بین المللی نیز روبرو باشند.
    نکته دوم اینکه پیکار بر علیه داعش نباید تنها وجه سلبی داشته باشد بلکه باید دارای وجه ایجابی نیز باشد. داعش با استفاده و برجسته کردن مشکلاتی چون فساد موجود، عدم امنیت، فقر، تبعیض و بی عدالتی یک مدینه فاضله ذهنی عرضه می کند که در آن عدالت و امر حکومت در بهترین وجه خود حضور و بروز دارند. این تصویر از واقعیت حکومت جابرانه و حقیر داعش در مناطق تحت سلطه اش بسیار دور است. اما چنین مدل و رفتاری امکان عملیاتی شدن دارد چرا که در منطقه تنها نمونه های محدودی از حکومت ها وجود دارد و البته بخشی از آنها در برخی از زمینه های امنیت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و همچنین احترام به کرامت انسانی موفق بوده اند. مردمان جهان عرب به یک بدیل واقعی و راستین نیاز دارند نه دوگانگی انتخاب میان داعش و دیکتاتوری های عربی به مانند بشار اسد که خود حامی و ایجاد کننده گروه های تروریستی بوده است.
    این انتخاب و تضاد میان اسلام و دمکراسی که داعش مسلمانان را بدان وا می دارد یک انتخاب نادرست و دوگانه ای غیرحقیقی است. تونس، اگر بتواند سیستم و ساختار سیاسی و اقتصادی همه جانبه و کاملی ایجاد کند، می تواند گزینه و بدیلی درست و واقعی برای منطقه باشد. این مدل می تواند نشان دهد که دموکراسی در جهان عرب هم قابل پیاده سازی است و شهروندان معمولی یک جامعه نیز می توانند آن را در زندگی و روابط روزمره خود دخیل و با آن همراه شوند. این مدل می تواند ابطال فرضیه ای باشد که توسط دیکتاتورها حمایت می شود و آن این است که امنیت و ثبات تنها به قیمت از دست رفتن آزادی و حقوق بشر به دست می آید. و دقیقا به دلیل همین مسئله است که تونس اولین هدف داعش شده است. کشوری که تنها در سال گذشته سه حمله وحشت آور و سنگین تروریستی را از سر گذرانده است و بسیاری از جوانان تونسی به قصد مبارزه با داعش این کشور را ترک کرده و به میدان نبرد شتافته اند. میراث دیکتاتوری هزینه سنگینی را بر ما تحمیل کرده تا فرهنگ استبدادی موجود را به فرهنگی مبتنی بر خرد انتقادی و مشارکت سیاسی تغییر دهیم و در این راه به تحولی در حوزه آموزش نیاز خواهیم داشت.
    سوم، تجربه تونس نشان می دهد که چرا برخورد با داعش با کم کردن آزادیها ممکن نبوده و چرا سرکوب و برخورد با آزادیهای مذهبی خود تشدید کننده افراط گرایی است. در چند دهه اخیر اندیشه های اسلامی میانه روانه در این کشور سرکوب شده و جریان و نهادهای اصلی مذهبی در کشور موجب تعطیلی و یا محدود شدن رویکردها و جریان معتدل و میانه روی اسلامی شده اند. این مسئله شامل دانشگاه قدیمی و سابقه دار الزیتونه نیز می شود که برای هزار سال اندیشه ورزان و مشاهیر بزرگی چون ابن ارفع (یکی از اندیشه ورزان بزرگ اسلامی) را تربیت کرده است.
    نسل جوانی که در دوران زین العابدین بن علی، از سال ۱۹۸۷ تا سقوطش در خیزش های عربی تربیت شدند به دلیل عدم دسترسی به منابع و اشخاصی که رویکرد میانه رو و معتدل اسلامی داشته و آن را ترویج می کردند به افراط گرایی گرایش پیدا کرده اند. برای مقابله با رویکرهای افراط گرایانه و خشونت محور نیاز است که مردم آموزه های حقیقی اسلامی را بیاموزند که در تضاد و تقابل با رویکرد رادیکال و سیاه و سفید نگر است که (آن آموزه های حقیقی اسلامی و معتدل) تفاسیری را ممکن می سازد که نیاز زندگی مدرن و امروزی است.
    چهارم، کشورهایی که دموکراسی را پیشه کرده اند، به حمایت جامعه بین المللی نیاز دارند و می بایست اطمینان حاصل کنند که ایده آلهای دموکراتیک در همه حوزه ها به بهبود محسوس در زندگی روزمره مردمان منجر شود. تضمین انتخابات آزاد و حقوق بشر کافی نیست. یک تغییر دموکراتیک به تغییری اقتصادی و اجتماعی محتاج است تا مردمان بتوانند از فرصت های کافی، کامیابی و بهره مندی و همچنین امنیت در تمامی حوزه ها برخوردار باشند. مردمان باید به واقع حس کنند که دولت از حقوق ایشان حفاظت می کند، درخدمت منافع ایشان است، از منابع ایشان حفاظت می کند و هر آنچه که می تواند در کوتاهترین زمان و بصورتی محسوس برای ایشان فراهم می آورد.
    انقلاب تونس دقیقا برای رسیدن به این اهداف بود تا حکومت مردم را مجددا احیا کند و حاکمیتی ایجاد کند که شهروندان در آن سهیم باشند و همچنین از رشد اقتصادی برخوردار باشد و منافع این رشد اقتصادی نیز به مردم برسد. پس از دو دوره انتخابات آزاد و منصفانه و بدون درگیری در تونس که به انتقال قدرت انجامید، امروز تونس تمام تمرکز خود را بر اصلاح اقتصادی گذاشته و سرمایه گذاری های کلانی در پروژه هایی کرده است که علاوه بر اشتغال زایی، زیربناهای اقتصادی را در بخش هایی که ضعیف و ناکارآمد بوده بسازد و ترمیم کند، فعالیت های اقتصادی را توسعه بخشد و جذب سرمایه کند. بدون رشد اقتصادی لازم و اشتغال زایی کافی، سیر و روند تکاملی دموکراسی ما به مرحله کمال نخواهد رسید.
    اما این روند به سادگی امکان پذیر نیست. در آخرین رویدادها، موج از ناآرامی ها و اعتراضات را شاهد بودیم که بار دیگر با مرگ یک جوان معترض به حذف نام خود از لیست کارهای دولتی آغاز شد. انجام اصلاحات سیاسی و اقتصادی برای هر کشور یک چالش خواهد بود بالاخص که اگر به مانند تونس تنها و با توجه به وضعیت فعلی همسایگان این کشور بخواهد انجام بگیرد. حکومت به کمک های بین المللی احتیاج دارد تا برای برنامه های حمایتی هزینه کند و کار بیشتر ایجاد کند، تا آن جوان و بقیه حاشیه نشینان نتایج و میوه قابل ملموس دموکراسی را حس کنند و بچشند. بدون این منافع و نتایج عینی و قابل لمس، نسل جوان همچنان در برابر تبلیغات افراط گرایان آسیب پذیر خواهند بود و ایشان مدعی خواهند شد که دموکراسی مزیتی بر رقبای خود ندارد. در این منطقه، ثبات تونس به توانایی آن در برآورده کردن خواست کسانی بستگی دارد که به انقلاب به عنوان عاملی برای بهبود شرایط خود امید بسته بودند.
    و اما نهایتا، نسل جوان می بایست مرکز توجه هر نگاه و روش و نقشه راهی برای ترسیم آینده ای بهتر در خاورمیانه باشد. جوانان و همین نسل در مقیاسی وسیع در انقلاب های عربی مشارکت کردند و جان خود را برای مقابله با محرومیت ها و سرکوبی که تجربه اش می کردند به مخاطره افکندند. خاورمیانه و شمال آفریقا شاهد رشد وسیع جمعیت نسل جوان خود بوده و بالاترین جمعیت جوانان بی کار و جویای شغل و کار را در جهان دارد. به عنوان نمونه در تونس این جوانان هستند که سه چهارم جمعیت بیکاران جامعه را تشکیل می دهند.
    همان نسل جوانی که موتور محرکه خیزش ها درتونس و در اقصی نقاط جهان عرب بود، هنوز هم به دنبال حضور و داشتن جایگاهی در بازار کار و تلاش برای رسیدن به استقلال اقتصادی لازم برای زندگی مستقل و بدون وابستگی است. جوانان خشمگین و ناامید به راحتی به ورطه گروه های تقویت کننده خشم و ناامیدی چون داعش خواهند افتاد. متاسفانه بخش اعظمی از نیروهای غیربومی داعش را جوانان تشکیل می دهد. ما می میبایست به نسل جوان امید و حس تغییرات واقعی را بازگردانیم و اعتماد ایشان را به سیستم جدید و حاکمیت، در دلها و قلب هایشان دوباره احیا کنیم.
    لینک  مطلب اصلی: 

    http://www.theatlantic.com/international/archive/2016/02/tunisia-democracy-ennahdha-isis/458703/

    منبع : حاجي محمد شادكام |با داعش ، با دموکراسی بجنگید ! منبع : |با داعش ، با دموکراسی بجنگید !
    برچسب ها : داعش ,کرده ,تونس ,اقتصادی ,اسلامی ,دموکراسی ,افراط گرایی ,تلاش برای ,حقیقی اسلامی ,برای مقابله ,اندیشه ورزان

    حالقىنىك^ قارعآسان العان بيله و^شىله ر ده بار

    :: حالقىنىك^ قارعآسان العان بيله و^شىله ر ده بار

    Білгенге маржан

    ХАЛҚЫНЫҢ ҚАРҒЫСЫН АЛҒАН БИЛЕУШІЛЕР ДЕ БАР

    Әріптің көлемі: Қалыпты
     

    Бір елге басшы болу – сол елдің халқының амандығының кепілі бболу екенін бәрі біледі. Билік басшысы халық үшін мына үш дүниені жасауға міндетті деген тәмсіл бар екен. Әуелі, өз жерінің шекарасын берік қылуы, өз елінің шаңырағын биік етуі,  және өзі басқарып отырған елде қайыршы болдырмауы тиіс. Егер, ел тізгінін ұстап отырған мейлі ол хан болсын, сұлтан болсын, патша болсын не президент болсын халқы үшін осы үш жағдайды жасап бермесе оны қараша қанталапай етеді.

    Тарихта қараша халықтың кәріне ұшырап, тағынан таймақ түгілі елінен табанын жалтыратқан билеушілердің мысалы жетерлік. Соның соңғы ғасырда орын алғандарының бірсыпарысын «korrespondent.kz» сайты жазыпты.

    Фульхенсио Батиста. 1940 жылы Кубаның президенті боп сайланды. Бірақ, елдің ықыласына бөлене қойған жоқ. Елдегі дүркін-дүркін төңкерістердің көмегімен билігін сақтап қалуға тырысып бақты. Оның кезінде Кубада тапсырыспен кісі өлтіру мен адамның ізім-ғайым жоғалуы дендеді. Бұл Батистаның оппозицияны ауыздықтау тәсілі-тұғын. Ақыры, Эрнесто Че Гевара мен Фидель Кастро бастаған революционерлер оны биліктен тайдырды. 1959 жылы Батиста Доминикан Республикасына қашып, кейіннен Португалияға өтіп кетті. Соңғы тұрағы Испанияның Гуадальмина қалашығы болды. Жүрек талмасынан қайтыс болып, Мадридте жерленген. 

    Иранның соңғы патшасы да қанталапайға түскен. Мохаммед Реза Пехлеви 1979 жылы Иранда орын алған ислам Революциясынан кейін елін тастап кетуге мәжбүр болған. Біраз жылдан соң Каирде көз жұмды. 

    20 ғасырдың ең жұмбақ та «біртүрлі» саясаткері – Бокасса Жан-Бедель. Өзін Орталық Африка империясының императоры деп жариялап қана қомай, өзін атақты мұсылман қолбасшысы Салах ад-Динге теңеді. Халқы аштан қырылып жатқанда жауһар тастармен көмкерілген тәж киіп жүрді. 19 әйелі мен 77 перзенті (өзі ресми мойындағаны) болды. Пікіріне қарсы келгендерді азаптап, жазаға кесті. Тіпті, «Бокасса адам жейді» деген әңгімелер де айтылды. 1979 жылы оның бұйрығымен оқушыларға арналған мектеп киімінің бірыңғай үлгісі енгізілді. Бірақ, нанын әрең тауып жүрген халық үшін оның бағасы тым қымбат болатын. Сондықтан мектеп оқушылары бірыңғай мектеп формасына қарсы наразылығын бідірді. Сол кезде Бокассаның бұйрығымен оларға қарсы оқ атылды. Бұл осы уақытқа дейін оны қолдап келген Батыстың ашуын келтіріп, теріс айналуына ұласты. Осы кезде қатты ызаланған халық оны биліктен кетірді. 1979 жылдың 20 қыркүйегінде Бокасса Жан-Бедель Ливияда сапарда жүрген кезінде ОАР-да француз жасағының көмегімен қантөгіссіз төңкеріс жүзеге асырылды. Өз елінде биліктен айырылғанын білген Бокасса Ливиядан кейін Париждегі Ардикур қамалында тұрды. Ал, өз елінде оны сыртынан соттап, өлім жазасына кескен болатын. Соған қарамастан 6 жылдан соң ол халық кешірімі мен тақтан дәмеленіп, ОАР-на оралды. Бірақ, ойындағысы болған жоқ. Дереу тұтқынға алынған Бокасса қайта сотталып, тағы да өлім жазасына кесілді. Сот кезде Бокасса адамның дене мүшелерін жеу үшін емес, семантикалық сенім тұрғысынан (жауының жүрегі айбын береді немесе бүйрегі жолды ашады деген сияқты) сақтап жүргенін дәлелдей алды. Сондықтан оған тағылған «каннибализм» айыбы алынып тасталды. Бірақ, өзге қылмысы да жеткілікті еді. 1987 жылдың 12 маусымында Бокасса Жан-Беделді ОАР соты өлім жазасына кесті. Бірақ, келесі жылы оған рақымшылық жарияланды. Үкім алдымен өмір бақи бас бостандығынан айыру жазасына алмастырылып, кейіннен 20 жылға сотталды. Елде демократиялық құрылым қайта орнаған 1993 жылы амнистияның арқасында Бокасса бостандыққа шықты. Үш жылдан соң жүрек талмасынан көз жұмды. 

    Халқының кәріне ұшыраған тағы бір басшы – Филиппин аралдарын 1965 жылдан 1989 жылға дейін басқарған Фердинанд Маркос. Фердинанд Маркос Филиппин президенті боп тұрған кезде елде оның жеке басына табынушылық шыңына жеткен еді. 1972 жылы елде конституцияның күші тоқтатылғанда жағдай тіпті ушығып кетті. Маркос қарсыластарының бәрін сотсыз-ақ түрмеге жапты. 1986 жылы елде кезекті сайлау болып, онда заңды белден басқан Маркос қайта президент болып сайланды. Бірақ, бұл оның соңғы билікке келуі еді. Сайлаудан көп өтпестен, сол жылы Филиппинде әскерилер одан билікті тартып алды. Ал, Маркостың өзі елінен қашып кетті. Алдымен Гавай аралдарына барған Фердинанд Маркос 1988 жылы АҚШ- та көз жұмды. 

    Ал, посткеңестік мемлекеттер арасында елінен қашып кеткен алғашқы басшы – Асқар Ақаев. Тәуелсіздік алғалы Қырғызстанды басқарып келген Ақаев 2005 жылғы «жауқазындар революциясының» нәтижесінде биліктен тайдырылды. Оппозиция оны және оның туыстарын жемқорлықпен айыптап, қудалады. Салдарынан Асқар Ақаевтың елден қашып кетуіне тура келді. Қазір М.Ломоносов атындағы ММУ-де ұстаздық етеді. Мәскеу мен Астананың арасында көшіп-қонып жүр деген ақпарат бар. 

    Ал, оның орнын басқан Құрманбек Бәкиев те билікте көп отырған жоқ. 2010 жылы қырғыз ағайындар тағы да жаппай көтеріліп, оны да биліктен бас тартуға мәжбүр етті. Белоруссияда бас сауғалаған Бәкиевті Қырғыз парламентінің «елге қайтарылсын» деген талабына қарамастан батька Лукашенко бауырына басып, саяси баспана берді. Қазір Құрманбек Бәкиев Минскіде ойыншық шығарып жүр. Сол елдің азаматтығын алған. 

    Қырғыздардан кейін өз президентін биліктен тайдырған Украина болатын. Сол кездегі президент Виктор Януковичтің Украинаның Еуроодаққа кіру туралы келісімге қол қоюдан бас тартқаны 2013 жылдың соңында Майдандағы митингіге мұрындық болды. Соңы жаппай наразылықтарға ұласып, ақыры Янукович елден қашып кетіп, Ресейде жасырынды. Халық пен тәртіп сақшыларын бір-бірімен қақтығыстырып, қашып кеткеніне қарамастан өзін әлі де Украинаның заңды президенті санайды. 

    Әзірге қойнауы құпияға толы қарт тарих өзге елде сұлтан болып, абыройы барында биліктен өз еркімен бас тартқан бір ғана тұлғаны таниды. Ол – Сұлтан Бейбарыс. Ол өзге елдегі билігін кіндік қаны тамған жерде өсетін жусанының иісіне айырбастады.

    Abai.kz

     

      • #17
      • Қажы Мұқамбет Қаракедей
      • жб, 01/05/2016 - 16:54

      Бай мен неме патшалар
      Шірене келіп мақтанар 
      Кесірінен мен-мендік
      Қорлық көрді жастанар
      Билік , байлық сындығын
      Біле бермес қасқалар

      • #18
      • Адайшал
      • жб, 01/05/2016 - 17:46

      Неде болса осы жыл сынақ болғалы тұр, табандылық таныта білсе қазақ - қазақ болып, ел болып қалады, тайқып кетсе - басыбайлы құлдыққа мойынұсынғаны ( қазірде жарым жарпылай құлдықта). Президенткеде үш жол тұр, 1. Қателігін мойындап заңды өзгертіп Жер Иесінен (қазақтан) кешірім сұрау. 2. Бар қаруды халыққа бұрып қырып салып билігін сақтау. 3. Елден қашу, не асылып өлу. Басқадай жол жоқ, ешкімнің жерін сатып күрдтерге ұқсап қаңғырғысы жоқ! Анау Палестиналықтардай жерін сатып бармақ шайнағаннан не пайда, сату не